Главная страница =>философия=>оглавление

§ 6. Философия - любовь к мудрости



Философия внутренне связана с неспециализированным, обыденным знанием.
Проявляется эта связь, прежде всего, в языке философии. Он богат словами,
фиксирующими жизненный опыт индивидов; их назначение - обеспечивать повседневную
практику людей, непосредственные контакты с окружающей действительностью, в том
числе с социумом. Анализ языка философии в его сопоставлении с обыденным языком
показывает, что "язык философии в целом ближе к живому естественному языку, чем
язык специальных наук... Философские категории формируются в развитии культуры и
воплощаются в структурах обыденного языка. Философия эксплицирует,
систематизирует, углубляет смысл своих понятий, но не устраняет их и общий,
обыденный смысл" (Пукшанский Б. Я. "Обыденное знание. Опыт философского
осмысления". Л., 1987. С. 78).

Содержание философского знания включает в себя установку здравого смысла с его
ориентацией на познание ближайших причин явлений, их познание и использование в
повседневной практике.

Именно в обыденном знании, в его глубинах происходит кристаллизация того
драгоценного феномена соборной человеческой жизни, проявляющегося не столь уж
редко, который называется "мудросты. Специализированному знанию о природе этот
феномен не свойственен: говоря "знающий специалист", мы никогда не скажем
"мудрый человек". Если к тем или иным ученым все же применяют данное понятие, то
оно касается не предмета их изучения и результатов его познания, но их общего
отношения к жизни. В. И. Вернадский говорил: "Можно быть философом, и хорошим
философом, без всякой ученой подготовки, надо только глубоко и самостоятельно
размышлять обо всем окружающем, сознательно жить в своих собственных рамках. В
истории философии мы видим постоянно людей, образно говоря, "от сохи", которые
без всякой другой подготовки оказываются философами. В самом деле, в размышлении
над своим Я, в углублении в себя - даже вне событий внешнего [для] личности мира
- человек может совершать глубочайшую философскую работу, подходить к огромным
философским достижениям" ("Размышления натуралиста. Научная мысль как планетное
явление". Кн. 2. М, 1977. С. 73). Философские размышления, свойственные
индивидам, не являющимся профессионалами-философами, и формируют то, что принято
называть мудростью. С другой стороны, специалисты-философы, размышляя над
проблемами своей области знания, способны (конечно, далеко не все философы)
достигать такого уровня отношения к бытию, который соотносится с понятием
"мудрость".

О содержании понятия "мудрость" в "Словаре русского языка" С.И. Ожегова
говорится: "Мудрость... Глубокий ум, опирающийся на жизненный опыт". В "Толковом
словаре живого великорусского языка" Вл. Даля поясняется: Мудрость - это
"соединение истины и блага, высшая правда, слияние любви и истины, высшего
состояния умственного и нравственного совершенства". "Философский словарь",
изданный в ФРГ, поместил в соответствующей статье фрагмент из книги Н.Гартмана
"Этика" с раскрытием существа мудрости. Мудрость, по Н. Гартману, - это
"проникновение чувства ценности в жизнь, в любое чувствование вещей, во всякое
действие и реагирование вплоть до спонтанного "оценивания", сопровождающего
каждое переживание; постижение всего действительно этического бытия с точки
зрения этого бытия; всегда лежащая в основе образа действия практического
сознания его связь с ценностью" (М., 1974. С. 700).

Любопытным представляется буквальное значение слова "философия" = от греч.
phileo - люблю + sophia - мудрость, - любовь к мудрости. У древних греков это
слово означало "стремление к пониманию", "стремление к знанию", "жажду знания".
В этом смысле оно употреблялось Фукидидом, Сократом и др. представителями
античной культуры. До нас дошло как предание, будто Пифагор называл себя не
мудрецом, а любителем мудрости: сама мудрость (как и знание) дана лишь Богам, а
человек должен удовлетвориться только стремлением к мудрости (к знанию). Отсюда
и "философия" как любовь (или стремление) к мудрости. Специалисты по античной
философии полагают, что термин "философия" в качестве названия особой сферы
знания впервые употребил Платон.

В последние десятилетия слово "философия" только в его буквальном переводе
соотносилось с мудростью. Существо же его не принималось во внимание. Некоторые
поборники философии как науки снисходительно замечали: такое значение этого
термина "устарело", оно "архаизм", дискредитирующее современную философскую
науку.

Мы, однако, не видим сколь-нибудь веских причин отказываться от давней традиции,
от философии как любви к мудрости. Во-первых, в нем отражен определенный этап
становления философии, причем - как научного знания (см. об этом подробнее в
главе III); это "историческое" не ликвидировано последующим развитием
человеческой культуры, но ассимилировано и сохранено, хотя и в несколько
модифицированном виде. Во-вторых, как только что мы видели, близость
философского знания к житейскому опыту, к личностному и обыденному знанию
обусловливает включение в его состав также и мудрости как определенного,
ценностного отношения к бытию. Может даже стоять вопрос: а не является ли
мудрость, или мудрое философствование той осью координат, на которой "завязаны"
все другие разновидности философских размышлений?



* * *
Итак, мы рассмотрели отношение философского знания к ряду других видов
человеческого знания. Мы обнаружили, что философское знание имеет сущностные
признаки, свойственные: I) естественнонаучному знанию, 2) идеологическому знанию
(общественным наукам), 3) гуманитарному знанию, 4) художественному знанию, 5)
трансценди-руюшему постижению (религии, мистике) и 6) обыденному, повседневному
знанию людей. В философском знании эти виды знания представлены как стороны,
ипостаси, компоненты его внутреннего содержания. Они внутренне взаимосвязаны
между собой, причем настолько, что порой оказываются слитыми, неразделимыми.
Почти невозможно отграничить друг от друга художественную сторону, глубоко
связанную с личностью, от стороны, базирующейся на трансцен-дировании и
мудрости. Мудрость же, в свою очередь, основывается на знании, получаемом не
только из жизненного опыта, но и из тех или иных научных источников, среди
которых большое место занимают наиболее общие представления естественнонаучного
и гуманитарного знания.

В философском знании представлены все имеющиеся в человеческой культуре виды
знания; они переплетены здесь и дают единое интегральное целое. М. М. Бахтин
отмечал: Философию "можно определить как метаязык всех наук (и всех видов
познания и сознания)" ("Эстетика словесного творчества". М., 1986. С. 384).

Можно утверждать, что философское знание есть комплексный, интегральный вид
знания.

Его "комплексность" подчеркивает соединенность в нем различного, друг к другу
несводимого, а интегральность - единство, не исключающее превалирования в нем
какого-то объединяющего начала; таковым является, по-видимому, его
рационалистичность.

В. И. Вернадский, много внимания уделявший, как сказали бы некоторые,
"иррациональному" началу философии, отмечал, однако: "Философия всегда основана
на разуме", "размышление и углубленное проникновение в аппарат размышления -
разум, неизбежно входит в философскую работу. Для философии разум есть верховный
судья; законы разума определяют ее суждения" ("Размышления натуралиста"... С.


Другой "иррационалист" К.Ясперс заявляет: "Наука - обязательное условие
философствования" ("Философская вера". С. 506).

На эту сторону философии обращают внимание, конечно, и сами сторонники философии
как науки. Сравнивая философию с областью научного знания, Гегель, например,
подчеркивал, что область науки "родственна философии благодаря своему
формальному свойству самостоятельности познания" ("Сочинения". Т. IX. "Лекции по
истории философии". М., 1932. С. 61). Философия есть "в себе и для себя сущий
разум... Отношение философии к своему предмету принимает форму мыслящего
сознания" (там же. С. 62).

Одно из определений философии таково: Философия - это наиболее
систематизированное, максимально рационализированное мировоззрение своей эпохи
(Соколов В. В. "Философия в исторической перспективе" // "Вопросы философии".

начало философского знания, не ликвидирующее своеобразия других его сторон (В.
В. Соколов даже считает философию определенной системой вероз-нания, в которой
нерасторжимо соединены в самой различной пропорции компоненты веры и знания).

Представление о комплексном характер философского знания давно уже вызревает в
философии. Но внимание обращается, по преимуществу, на два или три вида знания,
взаимодействующих в творчестве философов. Как нечто необычное, но "в духе
буржуазности", было встречено на XV Всемирном философском конгрессе (1973 г.)
выступление швейцарского философа Андре Мерсье "Философия и наука", в котором
обосновывался тезис "Философия не есть наука". И хотя А. Мерсье значительную
часть своего выступления посвятил лишь объяснению выдвинутого тезиса, он, между
прочим, коснулся и общего взгляда на философию. Он сказал, что предпочел бы
описывать феномен философии, обращаясь к модусам познания. Всего таких модусов
(или способов, установок) четыре. Это следующие: объективный способ,
объективность, которая характеризует науку, затем субъективный способ, или
субъективность, характеризующая искусство, затем способ общительности
(коммуникативный способ), свойственный морали, и только морали, и, наконец,
созерцательность мистического свойства (или контемплативный способ мышления).
"Каждый из этих способов, - отмечал А. Мерсье, - является родовой формой
аутентичных суждений. Он соответствует точно четырем кардинальным подходам -
науки, искусства, морали и мистики..." (Mercier A. "La philosophic et la
science" // "Proceedings of the XV World Congress of Philosophy". Vol. 1. Sofia,

встреча) четырех кардинальных модусов знания: науки, искусства, морали и
мистики. Но это соединение не означает ни чистого и простого приращения, ни
присоединения, ни даже наложения одного на другое... Она в таком случае
является, если хотите, квинтэссенцией, встречей этих модусов, в которой все
споры разрешаются в пользу разума и в тотальное удовлетворение думающего и
действующего человечества: короче, в полную гармонию мысли и действия согласно
всем естественным способам, где сотрудничают наука, искусство, мораль и
созерцание (мистика). Но это еще не делает из философии сверхнауки или
сверхморали, сверхискусства или сверхсозерцания..." (там же. Р. 30). Философ
должен иметь корни в составных частях этого феномена. Но нет философа, который
был бы всем этим одновременно.

Выступление А. Мерсье было расценено некоторыми приверженцами сциентистского
взгляда на философию как попытка ограничить научную основу философии и
предоставить почву в философии для религиозной мистики.

Прошло с тех пор, как выступил А. Мерсье, немногим более 20 лет. Уже многое
изменилось в нашей стране во взглядах на философию. Некоторым изменениям
подверглось и представление о философии как виде знания. Все больше стало
философов, с сомнением относящихся к положению, что философия есть наука и
только наука (см., например, дискуссию в журнале "Философские науки" по поводу
статьи А. Л. Никифорова "Является ли философия наукой?" - 1989, №№ 6, 12; 1990,
№№ 1, 2).

И все же надо признать: в сознании значительной части интеллигенции, да и в
представлениях студентов, изучавших в недалеком прошлом обществоведение или
философию, философия по-прежнему - только наука.

Причиной тому является, прежде всего, учебная и справочная литература по
философии, издававшаяся у нас на протяжении нескольких десятков лет. Вот как
представлялась сущность философии в философских словарях: "Философия - наука о
всеобщих закономерностях, которым подчинены как бытие (т. е. природа и
общество), так и мышление человека, процесс познания" ("Философский словарь".
М., 1975. С. 435; это же определение имеется в "Философском словаре" 1986 г.);
даже в "Словаре иностранных слов", призванном давать краткое объяснение слов
иноязычного происхождения, говорится, что философия - это "наука о наиболее
общих законах развития природы, человеческого общества и мышления" (М., 1984. С.

понимание специфики философского знания неверно потому, что редуцирует всю
многогранность философии как знания лишь к одной ее стороне - к науке.
Спрашивается, однако, а почему же тогда в "Философском словаре", в учебниках,
книгах и статьях по философии занимают большое место сторонники "иррационализма"
и "антисциентизма", у которых мы не находим "науки о наиболее общих законах
развития"? Зачем же тогда их подвергать "критическому анализу", зачем вообще
вести с ними диалог (тем более с "буржуазными идеологами"), если ни по предмету,
ни по проблемам, ни по характеру знания "наша" философия с их концепциями даже
не соприкасается? Такая "неувязка" свидетельствует прежде всего о непригодности
выдвинутого общего определения философии. Кроме того, даже в рамках научной
рациональности, которая, как мы убедились, играет большую роль в философском
познании, приведенное определение игнорирует множество собственно философских
проблем (проблему смысла жизни, проблему истины и др.) и целые философские
дисциплины (например, общую этику и теоретическую эстетику), искони входящие в
состав философского знания. Приведенное определение касается лишь диалектики, да
и из нее почему-то взято лишь развитие, причем в марксо-энгельсовой его
трактовке, но упущены уровни связей, отношения и движения. У К. Маркса и Ф.
Энгельса, кстати, более широкое понимание философии, да и диалектики. Признание
философии как рационализированного, или научного, знания вовсе не обозначает ее
признания как "науки о наиболее общих законах развития". Последняя формулировка
есть действительный архаизм, подлежащий устранению из современного философского
языка.

Как уже было показано, философское знание имеет целый комплекс сторон: это
шестигранник, в котором каждая из сторон специфична, несводима ни к какой другой
стороне. Все виды духовной деятельности человека реализованы в философии, все
они представлены и воплощены в ней. И если будут обнаружены еще какие-то
познавательные способности человека или еще какие-либо предметные сферы,
подлежащие освоению человеком (помимо уже выделенных и созревших до уровня,
сопоставимого с ними), то и философское познание обретет, как мы полагаем, новые
стороны, новые грани.

Вся человеческая культура, если посмотреть на нее как на целостность,
оказывается состоящей из частей, или сегментов, соответствующих познавательным
способностям человека и специфическим предметным областям действительности. Ее
общая структура подобна структуре философского знания. Философия - средоточие
культуры, ее ядро. И насколько целостным оказывается это ядро, настолько, по-
видимому, будет целостной вся духовная культура человечества. Во всяком случае,
от процессов синтезирования и интегрирования, которые происходят и будут в
дальнейшем происходить в философии, в немалой степени будет зависеть и
развертывание интегративньгх связей внутри культуры.

Отмеченные выше шесть граней, или ипостасей философского знания, что важно иметь
в виду, находятся между собой отнюдь не в гармонии. Они не исключают друг друга,
но взамодополняемы вплоть до слитности; все это - "в принципе". На деле же мы
имеем в философии разные философские системы (концепции), базирующиеся зачастую
на одной, или двух сторонах философского знания и ведущие порой бескомпромиссную
борьбу со всеми остальными концепциями. Основание для этого есть, оно - в разных
исходных началах, в разных подходах, в своеобразии каждой из сторон философского
знания. Реальные противоречия между сторонами философского знания есть, а живые
философские личности способны доводить эти противоречия вплоть до антагонизмов и
конфликтов. Но у философски мыслящих личностей есть и другой путь: достижение
синтеза и гармонии сторон (подчеркнем: синтеза как единения, как объединения
разного). Встает еще несколько вопросов. Каковы условия достижения гармонии
между сторонами (или ипостасями) философского знания? Возможна ли вообще
философская концепция, основывающаяся на согласованном единении всех сторон
философского знания, или удел философии - иметь, как и в прошлом, лишь
конкурирующие друг с другом концепции с пустой претензией на максимально полное
выражение многогранности философского знания? Возможен ли синтез (или
объединение разного) на уровне философии в целом? Мы предлагаем студентам
самостоятельно продумать ответы на эти вопросы. Материал для таких размышлений,
разумеется, частичный, уже имеется в данной главе.




Глава V. Уровни освоения действительности

При рассмотрении данного вопроса мы обращаемся лишь к научно-рационалистической
стороне философии. Здесь мы сталкивается, прежде всего, с широко
распространенным мнением, будто философское знание сугубо теоретично. Философия
якобы не имеет своей эмпирии, своего эмпирического уровня. Если и применяется в
этом случае понятие эмпирического, то для указания чего-то, находящегося за
пределами собственно философского знания.

К этой точке зрения примыкает представление, согласно которому философия связана
с явлениями предметной действительности не непосредственно, а опосредованно,
через теории частных наук. Все научное знание оказывается как бы пирамидой,
основанием которой служат опыт, эмпирические данные, вершиной - самые
абстрактные теории, а середину занимают теории меньшей степени общности;
философское знание образует самые верхние этажи пирамидальной структуры
теоретического знания, и ее путь к объективной реальности проходит через
теоретический и экспериментальный уровни частно-научного знания.

Эта точка зрения выдвигается как альтернатива позитивизму, отрывающему частные
науки от философии, и натурфилософскому знанию, противопоставленному
естественным наукам. Но положительные моменты такой точки зрения слишком
незначительны и не могут помочь в выявлении диалектики отношений всеобщего и
частно-научного, философски-познавательного и объективно реального.

В самом деле, слишком жесткая связь философии и частных наук, ее однозначная
зависимость от всего того, что дается естествоиспытателями (а к этому ведет
"пирамидальная" концепция), лишают философов свободы критического осмысления
данных частных наук, порождают ориентацию на некритическое их восприятие. Но
уроки истории показывают, что в естествознании могут быть как лжефакты (как в
лысенковских построениях), так и лжетеории при в общем-то достоверных фактах.

И нацеливать философов на установление связи с действительностью также через
подобные "факты" и "теории" неправомерно. Это своеобразный позитивистский
хвостизм, отказывающий философии в праве на самостоятельность в отношении к
естествознанию, к его теориям и фактам эмпирического уровня.

Из этой концепции могут делать выводы элитарного характера, например, что любой
человек, стремящийся развивать свое мировоззрение, должен всегда иметь дело
только с научными теориями тех или иных объектов природы или общества и
"обобщать" именно частнона-учные теории. В таком случае пришлось бы, помимо
прочего, отказать значительному числу индивидов в праве самим, без теорий
физики, химии, биологии, формировать свое философское представление о мире.

В этой концепции более четко проступает отеоретизирование мировоззренческого
знания в смысле отрыва его от непосредственных контактов с реальностью; каналы
связи философского мировоззрения с реальностью оказываются чрезмерно зауженными.
Создается почва для натурфилософской точки зрения, согласно которой философское
знание носит исключительный характер; все другие науки теоретичны и эмпиричны,
непосредственно связаны с реальностью, а философия "сверхтеоретична",
"сверхабстрактна". Отсюда недалеко до поиска онтологического коррелята
теоретического высшей степени абстрактности.

Такая возможность реализована, в частности, в представлении, согласно которому
частнонаучные теории изучают специальные сущности, а философская теория -
сущности сущностей, более глубокую сущность тех же вещей. "Субстанция же
является наиболее общей и, соответственно, наиболее внутренней и глубокой
сущностью, по сравнению с которой все другие (специальные) сущности выступают в
роли явлений" (Авалиани С.Ш. "Абсолютное и относительное (отношение философии и
специальных наук".) Тбилиси, 1980. С, 192). Получается, что лишь философскому
познанию доступны подлинные сущности элементарных частиц, атомов, молекул,
отдельных видов живых организмов, галактик, и философы должны направлять
частнонаучные исследования (ведь сущность, по определению, есть то, что
обусловливает другие свойства и отношения материальных систем).

Наряду с тенденцией к чрезмерному отеоретизированию философского знания имеется
также противоположная тенденция - стремление лишить философию собственно
философского теоретического уровня и растворить ее в частнонаучном знании.
Утверждается, будто в философии имеется уровень познания, состоящий из
общенаучных понятий и философских фактов, в качестве которых выступают и частно-
научные теории. В результате философское знание редуцируется (по крайней мере в
данном аспекте) к частнонаучному знанию.

Мы сейчас оставляем в стороне формы связи философии и естествознания. Это особый
вопрос. Во всяком случае его нельзя смешивать с вопросом о научности
философского знания, а тем более с вопросом о специфике философии.

В создании мировоззрения, бесспорно, участвуют многие науки. Но каков способ и
конечный результат такото участия? Нет иного способа, как обобщающая работа
философского мышления, "снятие" частного во всеобщем. Конечный ее результат -
высший уровень интегриро-ванности научных знаний - философская картина мира и
его познания, т. е. философское миросозерцание. Именно участие естественных наук
в создании мировоззрения, соответствие последнего характеру развития
естествознания, а не прямое вхождение в него теорий частных наук - один из
важнейших признаков научности мировоззрения.

К мировоззрению ведет не столько путь индуктивного обобщения экспериментальных и
естественнонаучных теоретических данных (он может в лучшем случае находиться в
связи с другими, примером чего служит разработка всеобщих законов диалектики),
сколько особый характер самих мировоззренческих проблем - их всеобщность (для
индивида, социальной группы), всеобщность не в формально-логическом, а в
диалектическом смысле, как составляющая систему конкретно-всеобщего. Частное
знание поставляет лишь материал, переосмысливаемый с целью решения
мировоззренческих проблем; уровень частнонаучной информации, характер ее
использования не определяют сущности мировоззрения. Последняя обусловливается
прежде всего спецификой его собственных проблем.

Рассмотренный сциентистский подход к философскому знанию (в двух его вариантах)
в наши дни имеет все меньше сторонников. Не последнюю роль в этом играет то
обстоятельство, что обнаруживаются новые трудности, к которым он приводит.
Независимо от намерений его представителей он ведет к логическим противоречиям,
к нарушению диалектической связи философии и частных наук, философского знания и
объективной действительности.

Сложившаяся проблемная ситуация требует более пристального внимания. В качестве
одного из возможных решений может быть принято предложение о наличии в
философском знании по аналогии с естественнонаучным двух уровней освоения
действительности - эмпирического и теоретического.

Философское знание во многом подобно естественнонаучному. Для выделения в нем
двух уровней освоения действительности имеется прежде всего первое, предметно-
содержательное основание. Как уже говорилось, предмет философии целостен, но его
сущность может рассматриваться с разных сторон, неодинаковых по своей глубине и
имеющих разные проявления. Отражение фрагментов сущности и проявлений сущности
может явиться основой для эмпирического, а отражение целостности, взаимосвязи
отдельных сторон, тем более сторон сущности, может быть предметно-содержательным
основанием для теоретического уровня философского знания. Что касается методов,
средств познания, то они и в философии неодинаковы, а делятся на разные группы.

Сторонники одноуровневого (теоретизированного) представления о философии
утверждают, что в философском мировоззрении при его разработке нет и не может
быть эксперимента. Но нельзя отрицать, например, возможность участия философов -
специалистов по философским вопросам естествознания в осуществлении каких-либо
мировоззренчески значимых экспериментов. При изучении социальной
действительности философу порой необходимо выходить на социальные эксперименты,
организовывать их проведение или участвовать в их постановке. Причем это
происходит без потери собственно философской направленности исследования. И все
же эксперимент не составляет сколько-нибудь значительного фактора развития
философии. Но такая особенность философско-мировоззренческого знания не дает
основания отрицать его эмпирический уровень: эмпирическое хотя и связано с
экспериментом, но не сводится к нему ни в естественных, ни в общественных
науках. Если взять астрономию, то в ней, как известно, эксперимент не занимает
значительного места, между тем эта наука имеет эмпирический уровень, который
формируется преимущественно посредством наблюдения. Да и в истории биологии,
физики были периоды, когда развитие эмпирического знания было связано с
использованием наблюдения и описания, а не эксперимента.

Философское мировоззрение - и в этом его специфика по сравнению с
естествознанием - в целом не является экспериментальным знанием. Однако в
процессе своего формирования оно широко опирается на наблюдение. Индивид,
вырабатывающий мировоззренческие понятия и установки, а тем более специалист-
философ осуществляют наблюдение природы, общества, познания, "поведение"
действительности, изменения субъектно-объектных отношений, свое индивидуальное
бытие, свои переживания бытия и т.п. Они размышляют над жизненным опытом людей,
над историческим опытом человечества, над опытом познания природы и общества,
производят сопоставления получаемых данных, интерпретируют эти данные, выдвигают
на этой основе мировоззренческие предположения, философские догадки. Будучи
центральным звеном, наблюдение сочетается с индукцией и дедукцией, анализом и
синтезом, описанием и объяснением. Само размышление в ходе наблюдения и в
последующем осуществляется путем умозрения, а выдвижение догадок происходит
благодаря включению интуиции философа.

Основной логической формой выражения мировоззренческого знания на том его
уровне, который мы пока называем эмпирическим, выступает, как и в частных
науках, факт: только факт этот не "научный факт", а "философский факт", "факт
мировоззренческий". В философском факте заключено исходное философско-
мировоззренческое обобщение. Появившаяся первичная информация мировоззренческого
характера подлежит дальнейшему обобщению, ведущему к развитию отдельных
категорий мировоззрения.

Явления действительности сами по себе не выступают в качестве философских
фактов, знание о них должно быть подвергнуто философской интерпретации, чтобы
стать философским знанием, элементом самого философского мировоззрения и в этом
смысле одним из звеньев философской теории. Так, философия обосновывает тезис о
закономерном характере скачков в природе, об эволюционно-количественной
предпосылке качественных переходов, о противоречиях как движущей силе
социального развития. В качестве философских фактов выступают многие другие
положения: "причина есть взаимодействие", "главный критерий истины - практика" и
т.п.

Следует подчеркнуть, что "философский факт" - это именно знание, а не какой-то
объектный феномен. Исходя из рациональных моментов, имеющихся в литературе,
можно сформулировать следующее определение: философский факт - это такое знание,
которое выражает какой-либо момент, фрагмент в предмете философии и вносит новое
в обоснование и развитие философского мировоззрения и философской методологии.

Репрезентация отдельных фрагментов, моментов предмета философского мировоззрения
- важнейшая особенность философского факта.

Вторая его особенность (в отличие от естественных наук) - разнообразие
источников формирования. Факты естественных наук (физики, биологии, химии,
астрономии и др.) опираются на относительно гомогенный источник. Физика
элементарных частиц или физическая химия, несмотря на внутреннюю сложность и
разнокачественность поступающей информации, в общем-то "заземлены" информацией о
своём конкретном материальном предмете изучения, представляющем часть природной
действительности. Философское мировоззрение имеет дело с качественно иным
источником формирования философских фактов, его элементы гетерогенны по
содержанию.

По своему отношению к теории философские факты могут иметь разную степень
существенности, в связи с чем их можно подразделять на фундаментальные и
частные.

Факты лежат в основе теории, служат основой постановки новых проблем
мировоззрения и одним из важнейших условий дальнейшей разработки традиционных
мировоззренческих проблем. Но их значение не следует абсолютизировать; это может
привести к недооценке самостоятельности и ведущей роли теории. Факты всегда
остаются фактами, даже если они - звенья теории. "Факты констатируют объективное
существование, а теория объясняет причины существующего" (Мерзон Л. "Проблемы
научного факта". Л., 1972. С. 48). Не факты сами по себе, а знание теории и
фактов вооружает человека миропониманием, помогает ему объяснить реальность и
выступить активной материальной силой. Абсолютизация фактов в системе
мировоззрения или при формировании мировоззрения ведет к расплывчатости
мировоззренческих установок, к снижению деятельностных возможностей субъекта.

Переоценка фактов способна упустить из виду неточные факты и даже псевдофакты,
которые могут появляться подобно естественнонаучным фактам и в сфере
мировоззренческого знания. Сложность выработки точных фактов требует не только
особого внимания к достижению адекватности философского факта тем фрагментам
действительности, которые он призван отразить, но также и к строгости
истолкования наблюдаемых отношений, явлений в рамках мировоззренческой теории.
Факты должны отвечать критерию проверяемости; они могут уточняться,
корректироваться и в аспекте мировоззренческого знания, в рамках конкретных,
индивидуальных мировоззрений, и в теоретической системе философии в целом.

Философский факт, будучи зависимым от целостности мировоззренческого характера,
в то же время относительно самостоятелен по отношению к системе
мировоззренческих представлений. В генетическом плане он испытывает мощное
воздействие прежде всего от исходного материала самой объективной реальности. В
этом отношении философские факты составляют внутреннее основание философской
теории, которая должна опираться на факты, приводить их в систему, объяснять
систему фактов.

Теоретический уровень мировоззренческого знания (еще раз отмечаем, что мы берем
пока только научную сторону философии) состоит из теорий разной степени
общности. Наиболее близким к философским фактам оказывается подуровень,
соотносимый с отдельными категориями. В последние десятилетия широко
разрабатывались теории причинности, целостности, системности, теории времени,
пространства и т.п. Поставлен вопрос о создании теорий отдельных категорий.

Следующим "этажом" теоретического уровня являются комплексы категорий,
составляющие общетеоретические принципы: субстанциального монизма, детерминизма,
развития и др. Каждый из этих принципов развернут в теорию: в учение о
субстанции, детерминации, развитии и т.п.

Третьим подуровнем теоретического уровня философии выступают онтология, теория
познания и другие философские дисциплины. Здесь становится возможной
систематизация всего множества категорий отдельных дисциплин, формирование
базовых, частных и производных систем философских категорий.

Четвертый подуровень - метафилософия; это уровень теории философского знания.
Здесь кардинально меняется характер и направленность теории; из предметно-
содержательной, нацеленной прежде всего на отражение сущности предмета
философского мировоззрения, какой она была, в особенности на первых трех
подуровнях, она превращается главным образом в метатеоретическую, исследующую
логическую структуру философского знания, способы его построения,
мировоззренческие и методологические функции, отношение к науке, идеологии,
искусству и т.п. Здесь решается вопрос о критериальных признаках философских
категорий, о возможности включения того или иного общенаучного понятия в состав
философских категорий и т.п. Наличие теорий разной степени абстрактности в
составе теоретического философского знания позволяет осуществить разноуровневое
и разноаспек-тное отражение предмета философии, воспроизвести эту сложность в
системе разнообразных понятий, принципов и законов.

Как отмечает С. Ф. Мартынович, теория в науке создается не просто для описания
непосредственно наблюдаемых явлений или объяснения и предсказания фактов. Цель
теории состоит прежде всего в отражении сущностных связей, выступающих
инвариантом всех возможных проявлений сущности. Теория - это система категорий и
законов, отображающая в своей структуре сущность предмета исследования в целом,
целостную структуру. Факты же науки призваны сохранить единство движения мысли
от явления к сущности (см.: Мартынович С. Ф. "Факт науки и его детерминация".
Саратов, 1983. С. 91 - 92). Теория в составе философского мировоззрения отвечает
признакам научной теории вообще.

Последнее основания разделение научного знания на эмпирический и теоретический
уровни - характер деятельности - также применимо к философии: на уровне
формирования философских фактов эта деятельность состоит в применении всеобщих
категорий, а на теоретическом - в разработке философского категориального
аппарата.

Наше предположение о наличии в структуре философского знания по аналогии со
структурой знания частнонаучного двух уровней - эмпирического и теоретического -
оказывается не беспочвенным. Но при этом возникает трудность терминологического
порядка.

Эмпирическое в науке традиционно связывалось с экспериментом. Философия же, как
отмечалось выше, в целом не экспериментальная наука. Она базируется в основном
на умозрении, размышлении, понимании, связанных, помимо прочего, с наблюдением в
"живом созерцании". Философское наблюдение отличается от наблюдения физического,
биологического, астрономического своим интерпретаторско-мировоззренческим,
аксиологическим подходом (в отличие от регистрирующе-констатирующего подхода
естествознания). Оно во всех случаях "замыкается" на проблеме человека и
проблеме мира в целом, на понимании, осуществляемом в этом ракурсе. "Эмпирия"
специалиста-философа, как и индивида, размышляющего над проблемами
мировоззрения, это не эмпирия в смысле, установившемся в естествознании. И
терминологически, и по сути дела будет правильнее квалифицировать
соответствующий уровень философского знания как-то иначе. Наиболее приемлемым
представляется термин "фактуальный" как соотносимый с комплексом специфически
философских фактов.

Помимо различения двух уровней мировоззренческого знания и познания -
фактуального и теоретического - имеет смысл проводить более строгое
разграничение между философским знанием и его внефилософским основанием.

Философское знание в своем развитии опирается на два рода оснований: собственно
философские и внефилософские. К собственно философским предпосылкам (основаниям)
относятся все философские факты и теоретические обобщения, имеющиеся в истории
философии и способные содействовать приращению философского знания; сюда же
относится имеющееся в общественном сознании и у философов знание о мире в целом
и об отношении человека к этому миру. Внефилософский базис мировоззрения
дифференцирован.

Если для естествознания одним из важнейших оснований развития служит философия,
то для научной философии одним из главных оснований развития (но не
единственным) является естествознание.

Опираясь на внутри- и внефилософские основания, философы разрабатывают
содержание отдельной категории; изменение содержания отдельной категорий ведет к
изменению содержания других, с нею связанных; результат - общее развитие
содержания всей системы категорий. На базе тех или иных источников философы
могут формировать новые категории. Включаясь в состав уже имеющихся, новая
категория меняет структуру системы категорий и оказывает влияние своим
содержанием на содержание остальных. Так интенсивное развитие отдельных
категорий оказывается сопряженным с экстенсивным развитием всей их системы.

Что касается естествознания, то философская мысль направлена и на теории разной
степени общности, и на естественнонаучные факты. Опосредованный путь к этим
фактам - через теории - не единственный. Для философов не закрыт и прямой выход
к естественнонаучным фактам, предполагающий формулирование каких-либо
философско-умозрительных предположений об их значении для естественнонаучных
теорий. Критически-конструктивной философской рефлексии должны подвергаться
любые феномены естественнонаучного знания. Подобным же образом относится
философия и к общественным, гуманитарным, медицинским, сельскохозяйственным и
техническим наукам. Гносеологический подход к ним неотрывен от задачи
соотнесения феноменов с объективной реальностью, которую они призваны адекватно
отражать. Для философа,дол жен быть всегда открыт непосредственный выход к
конкретным социальным и природным явлениям (как и в обыденной жизни).
Ограничение деятельности философа только обобщением теорий частных наук, как это
имеет место в одноуровневой концепции философского знания (в "пирамидальном" ее
оформлении), может породить, и порой порождает, недооценку философского знания,
эвристических возможностей философии. Подобная ориентация философской
деятельности - это еще не отрыв от жизни, но сужение контактов с ней.

Между тем такие контакты, глубокое проникновение философской мысли в практику
содействуют не только развитию частнонаучного знания, но и расширению самой
мировоззренческой проблематики, обогащению содержания категорий философии.

Внефилософское основание развития мировоззрения (философии) нередко называют
"эмпирическим базисом философии". Можно, конечно, употреблять и данное
выражение, учитывая соотносительный момент "эмпирического" и "теоретического":
теоретическое в одной системе отсчета способно становиться эмпирическим в
другой. Но связывать понятие "эмпирическое" с теориями квантовой физики,
генетики или математики даже в аспекте их отношения к философии вряд ли уместно.
Соотносительность может превратиться в релятивизм, если не будет иметь своих
границ. Придание статуса эмпирического естествознанию пусть в очень узких
пределах может актуализировать натурфилософские тенденции. Кроме того,
теоретическое независимо от каких-либо изменений в системе отсчета само по себе,
в своей определяемости сущностью предмета отражения, всегда теоретично.
Вследствие этого выражение "эмпирический базис философии" нуждается в изменении.
Можно использовать, например, выражения: "естественнонаучное основание
мировоззрения", "общенаучное", "индивидуально-экзистенциальное", "социально-
политическое основание" и т.п. Философское мировоззрение в своем развитии у
индивидов, социальных групп, классов и общества имеет духовные и материальные
предпосылки Все это может быть объединено каким-то одним понятием. Не имея пока
более удачного, можно, по-видимому, употреблять выражение, которое мы и
используем - "внефилософский базис мировоззрения". Если внутрифилософские
предпосылки вбирают в себя уже имевшуюся ранее информацию мировоззренческого
характера как в индивидуальном плане, так и в историко-философском, то
"внефилософское основание" охватывает все источники, находящиеся за пределами
философии и служащие формированию или разработке философского мировоззрения.

Итак, в своей структуре философско-мировоззренческое знание имеет два уровня -
уровень фактуального знания (познания) и уровень теоретического знания
(познания). Внефилософские основания мировоззрения находятся за пределами не
только теоретического, но и фактуального уровня. Они многообразны, и тесная
опора на эти основания является важнейшим путем формирования философского
мировоззрения.

Рассмотрение вопросов об уровнях освоения действительности в философии и
средствах философского познания выявляет основные структуры познавательных
циклов в философии на фактуальном и теоретическом уровнях познания. На первом,
фактуальном уровне этот цикл складывается из следующих звеньев: Философская
проблема (или какая-либо ее сторона) - Поисковая ситуация - Философское
наблюдение - Интуитивный процесс - Философская догадка (идея, предположение) -
Обоснование догадки - Достоверное фактуальное положение, т.е. философский факт.
На втором, теоретическом уровне философского познания основная структура
познавательного цикла имеет примерно следующую схему: Философская проблема -
Поисковая ситуация (как необходимость объяснения философских фактов) -
Интуитивный процесс - Философская догадка (идея, предположение, связанные с
решением проблемы) - Обоснование догадки - Достоверное теоретическое положение
(их система, теория, концепция).

Если теперь вернуться к самой общей схеме познавательного цикла в науке, то
применительно к философии цикл познавательной деятельности будет складываться из
трех фаз - фактуальной, теоретической и праксеологической (духовно-практической)
и связываться с практикой: П1 -> Ф -> Т -> ДП -> П2.

Изложенный материал приводит к выводу: многосторонние связи философии с жизнью,
с социальной и природной действительностью, глубокие и разнообразные знания о
явлениях и процессах действительности, в том числе духовной и практической
деятельности людей являются необходимым условием развития философии и
продуктивных философских размышлений.









Раздел II. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Философия возникает в странах Древнего Востока почти три тысячи лет назад - в X
- VIII вв. до н. э., где несколько позднее оформляются первые философские школы
- санкхья в Индии (VII в. до н.э.) и натуралистическая школа Ян инь цзя в Китае
(VIII - VI вв. до н. э.). Формируются затем веданта, локаята, даосизм,
конфуцианство и другие учения. В восточной философии первенствующее значение
имела нравственная и общественно-политическая проблематика, включающая в себя
"вечный моральный порядок" Вселенной. Проблемы бытия мира и познания мира тесно
переплетались с проблемами устранения зла и страданий людей.

Философия Запада начала развиваться, как и на Востоке, в единении с мифом и
религией и с нерасчлененного (синкретического) представления о мире как
одушевленной системе. В дальнейшем западноевропейская философия все больше
наполнялась научно-рационалистическим содержанием, становясь проблемно более
дифференцированной сферой знания, прежде всего, в своем онтологическом и
гносеологическом аспектах.

Мы не имеем целью сколь-нибудь подробно освещать разработку философских проблем
в истории человеческой культуры. Для углубленного знакомства с историей
философии можно обратиться к учебным пособиям для студентов высших учебных
заведений: "Краткая история философии", ред. В. Г. Голобоков, М, 1997; "История
философии", ред. В.М. Мапельман и Е.М. Пеньков, М., 1997; "История философии:
Запад - Россия - Восток" (тт. I и II под ред. Н.В. Мотро-шиловой и тт. III и IV
под ред. Н. В. Мотрошиловой и А. М. Руткевича; М., 1994 - 1999). Нам же
предстоит в пределах, реально отводимых в вузах часов для изучения истории
философии в курсе общей философии (а таковыми являются всего несколько занятий)
дать краткий обзор главнейших систем западно-европейской и российской философии,
лишь коснувшись основных идей ведущих их представителей. Необходимо проследить
хотя бы общую логику движений человеческой мысли к современному состоянию
философского знания.





Глава VI. Античная философия

Эта философия прошла в своем развитии почти тысячелетний период - с VI в. до н.
э. до VI в. н. э. В ее истории выделяются следующие этапы: 1) становление
древнегреческой философии (VI-V в. до н. э.; философы - Фалес, Гераклит,
Парменид, Пифагор, Эмпедокл, Анаксагор, Сократ и др.); 2) классическая греческая
философия (V - IV вв. до н. э.) - учения Демокрита, Платона, Аристотеля; 3)
эллинистически-римская философия (с конца IV в. до н.э. до VI в. н. э.) -
концепции эпикуреизма, стоицизма, скептицизма. Экономическим основанием античной
философии были значительно более высокий уровень производительных сил (в
сравнении с первобытно-общинным, родовым строем), дифференциация труда и
ремесел, расцвет торговли, развертывание различных форм рабовладения, в том
числе с предоставлением некоторым категориям рабов частичных прав; усиливалась
роль свободных людей. Получают все большее распространение города и зреют
города-полисы, в которых проходят свою первую историческую проверку разные
политические режимы - от диктаторско-авторитарных до демократических. На третьем
этапе развития античной философии суверенные города-государства, являвшиеся
ранее средоточием политической и культурной жизни, стали уступать место обширным
монархиям с их немногими центрами, подчинившими своему идеологическому влиянию
остальные города и территории. Все возраставшая централизация власти имела одним
из своих следствий тенденцию к унификации идеологии и вместе с тем подрывала
духовную основу созданной к тому времени Римской империи. Ряд факторов
экономического и политического характера привел в конце концов к гибели самого
рабовладельческого строя и к его замене феодализмом.

Первой философской школой в европейской цивилизации была милетская школа (по
названию г. Милета на западном побережье полуострова Малая Азия). Ее виднейший
представитель - Фалес (640 - 545 до н. э.). Он являлся первым ионийским
философом и вместе с тем первым европейским философом. Он был также математиком,
физиком, астрономом. Фалес определил продолжительность^ года в 365 дней и
разделил его на 12 тридцатидневных месяцев, установил время солнцестояний и
равноденствий, предсказал солнечное затмение, изобрел несколько астрономических
приборов; он открыл Полярную звезду и ряд созвездий и показал, что они могут
служить руководством для мореплавания. В своем осмыслении мира Фалес поднялся до
понятия первоначала, каковым, с его точки зрения, оказывается "вода". Она во
всем и подо всем. Все, что есть в мире, производно от "воды" и основывается на
этом первоначале. Оно отличается от простой воды; это вода божественная,
одушевленная. Земля, как все предметы, пронизана этой водой; она окружена со
всех сторон водой в ее исходной форме и плавает, как дерево, в безбрежной воде.
Одушевленность воды связана с населенностью мира богами. Аристотель отмечает
причины, приведшие Фалеса к принятию "воды" за первооснову всего сушего: "К
этому предположению он, быть может, пришел, видя, что пиша всех существ влажная
и что само тепло возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает, -
это есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему
предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало
природы влажного - вода" (Аристотель. Соч. в 4-х томах. М., 1976. С. 71). Вода
пребывает в движении, вследствие чего все вещи и земля изменчивы, земля во время
землетрясения "носится" в разные стороны. Так как в мире в изобилии имеется
жидкость, а земля пропитана ею, то из земли "выходят" реки и моря.

Божественность, одушевленность воды выражается и в такой форме, как душевная
жизнь человека. Сама душа есть тонкое (эфирное) вещество, позволяющее человеку
чувствовать; она является носителем разумности и справедливости и причастна к
божественному (разумному и прекрасному) строю вещей. Душевная жизнь человека
отличается от процессов природы - она ближе всех стоит к богам. Итак, и
природное, и духовное основываются на едином первоначале; не мифология способна
объяснить мир, а знание, направленное на первоначало, изнутри присущее самому
миру.

Фалес считал, что все знание надо сводить к единой основе, а познание основывать
на чувственном восприятии вещей. Познание мира неотделимо от человека: "Познай
самого себя" - одно из важнейших положений, связываемых с его именем.

Плутарх приводит рассуждение Фалеса: Что прекраснее всего? - Мир, ибо все, что
прекрасно устроено, является его частью. Что мудрее всего? - Время, оно породило
одно и породит другое. Что обще всем? - Надежда: ее имеют и те, у кого нет
ничего другого. Что полезнее всего? - Добродетель, ибо благодаря ей все иное
может найти применение и стать полезным. Что самое вредное? - Порок, ибо в его
присутствии портится почти все. Что сильнее всего? - Необходимость, ибо она
непреодолима. Что самое легкое? - То, что соответствует природе, ибо даже
наслаждения часто утомляют.

Одним из выдающихся древнегреческих философов был Гераклит (ок. 520 - ок. 460 до
н. э.). Его родиной был соседний с Милетом полис Эфес. Происходил он из
аристократического рода, отстраненного от власти демократией; но стремился к
одиночеству, жил бедно и последние годы жизни провел в хижине в горах. Его
называли Темным потому, что его трудно было понять, в его суждениях было много
метафор, сравнений, не всегда ясных; он выражался загадочно, часто не давая
ответа, не поясняя. Но современников и позднейших исследователей поражала
глубина его мысли и оригинальность концепции. Его философское сочинение "О
природе" дошло до нас во фрагментах, которых насчитывают до 150, а само это
произведение состояло из раздумий о Вселенной (т.е. собственно о природе), о
государстве и о божестве.

Из различных "стихий" природы его внимание привлек огонь, который был из всех
природных стихий наиболее подвижным, живым, динамичным. Для него Огонь и стал
подлинным первоначалом мира, а Вода - лишь одним из его состояний. Путем
сгущения огонь превращается в воздух, воздух - в воду, вода же - в землю (таков
"путь вниз"); этот путь сменяется другим, ему противоположным ("путь вверх").
Сама Земля, на которой мы живем, была некогда раскаленной частью всеобщего огня,
но затем остыла. [И поныне распространена достаточно обоснованная концепция о
возникновении планеты Земля из раскаленной газо-пылевой туманности; отсюда и
правомерность положения, что все окружающие нас предметы на Земле, да и сами
люди - производные формы огня.] "Огонь" у Гераклита не столько обычный огонь,
сколько символ всеобщей стихии, одушевленной, разумной, божественной; это
понятие имеет и нравственное значение, поскольку "огонь" есть также некое
"воздающее" начало, обладающее нравственной силой ("всех и вся, нагрянув
внезапно, будет Огонь судить", - так пишет один из комментаторов Гераклита).
"Огонь" связан с "логосом", который у Гераклита и "слово", "глагол", и
"вселенский строй", "порядок", "сущность", "закон", "мера" (в космическом плане.
Логос имеет функцию управления (вещами, процессами, космосом). Такой всеобщий
огонь и является основой природы. "Этот космос, единый из всего, не создан никем
из богов и никем из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, в
полную меру воспламеняющимся и в полную меру погасающим". Все конкретные вещи
обязаны своим существованием огню. "Все обменивается на огонь и огонь на все,
как золото на товары и товары на золото".

Одной из центральных идей Гераклита была идея всеобщей изменчивости и движения.
Считается, что именно ему принадлежит формулировка положения "Все течет, все
изменяется". Он обращался к образу реки, в которую нельзя войти дважды,
поскольку в каждый момент она все новая и новая. Солнце новое ежедневно, всегда
и непрерывно новое.

Положение о всеобщей изменчивости связывается Гераклитом с идеей внутренней
раздвоенности вещей и процессов на противоположные стороны, с их
взаимодействием. Логос в целом есть единство противоположностей. "Все едино и
все состоит из противоположностей". "Борьба всеобща и все рождается благодаря
борьбе и по необходимости". "Война" (так нередко Гераклит называл борьбу) есть
отец всего и всего царь. Гармония тоже состоит из противоположностей,
представляя собой их единство.

В мире все относительно. Морская вода - чистейшая и грязнейшая: рыбам она
пригодна для питья и целительна, людям же для питья непригодна и вредна.
Прекраснейшая обезьяна отвратительна по сравнению с человеческим родом. Ослы
предпочитают солому золоту. Болезнь делает сладостным здоровье, голод сообщает
приятность сытости, а тяжкий труд дает вкусить отдых.

Сущность и смысл вещей, логос вещей и космоса, единство и борьба
противоположностей трудно уловимы для органов чувств, для обыденного взгляда на
мир, для "грубых душ". Сама природа любит скрываться, любит таиться. Нужен
разум, труд мышления, чтобы проникнуть в основы вещей и мира. Соединение разума
и органов чувств ведет к истинному познанию. "Мышление - великое достоинство, -
утверждает Гераклит, - и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и
чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно". Многознание уму не
научает. Признак мудрости - согласиться, что все едино. Мудрость "мудрого" - в
едином "все знать", т. е. иметь такие глубинные знания, которые позволили бы
управлять вещами.

Душа, чтобы быть мудрой, должна быть сухой, т. к. влажность ей вредна, а
превращение в воду смертельно. Больному человеку не до мудрости. Особенно влажна
душа у пьяницы. "Когда взрослый муж напьется пьян, его ведет [домой] безусый
малый, а он сбивается с пути и не понимает, куда идет, то душа его влажна". В
состоянии предельной сухости душа человека излучает свет, свидетельствуя о своей
огненной природе. Душа, по Гераклиту, - одно из состояний огня; это невидимый
ргонь. "Огонь" невидим и в природных телах.

Гераклит отмечал неравенство людей по их познавательным способностям, по
нравственным принципам и социальному положению. По его мнению, большинство живет
не по логосу, а по обыденным представлениям, побуждаемые желаниями и страстями,
затмевающими разум. Но "людям, - говорил он, - не стало бы лучше, если бы
исполнились все их желания". Необходимо размышление, умение отыскивать истину и
жить в соответствии с нею. Гераклит отстаивал социальную справедливость,
опирающуюся на установленные обществом законы; законы должны быть
"божественными" (от логоса) и писаными. Народ должен сражаться за попираемый
закон, как за свои стены. Гераклит выделял "варваров" и "наилучших". Он говорил:
один мне - тьма [десять тысяч], если он наилучший. Таковыми для него являлись
те, кто совершенствование души предпочитал погоне за наслаждениями, за
материальными благами.

Если брать главное в философских размышлениях Гераклита, то нужно выделить его
новую трактовку первоначала - огонь, соединенный с логосом, его открытие
всеобшего диалектического закона (закона единства противоположностей и их
борьбы). Гераклит заложил основу теории познания, впервые выделив и сравнив
чувственное и разумное (рациональное) познание. Из общефилософских взглядов на
мир и познание он сделал выводы, позволившие по-новому объяснить ряд
политических, этико-религиозных и социальных проблем.

Широкую известность в Древней Греции приобрел Демокрит (ок. 460 - 370 до н. э.),
являвшийся учены м-энциклопедистом, крупнейшим представителем атомистического
направления в философии.

Родом он был из города Абдеры - греческой колонии на Фракийском побережье.
Получив наследство, отправился в путешествие, побывал в ряде стран (Египте,
Вавилоне, Индии), где пополнял свои знания о природе и человеке. Вернувшись,
встретил осуждение за растраченное богатство (против него было возбуждено
судебное дело о растранжиренном наследстве). На судебном процессе Демокрит
прочитал судьям свое сочинение "Мирострой", и судьи признали, что он взамен
денежного богатства накопил мудрость, знания, по суду был оправдан и даже
вознагражден деньгами.

Демокрит написал около семидесяти сочинений, но ни одно не дошло до нас в полном
виде. Имеются фрагменты из них, дающие представление о его учении.

Основу философских размышлений Демокрита составляет идея атомизма, которая в
самом общем виде уже появилась в древневосточной культуре и которая, как
полагают историки, была воспринята Демокритом от его учителя Левкиппа. Но он
разработал ее дальше, оформив в целостную концепцию.

Демокрит считал, что существует бесконечное множество миров; одни миры
возникают, другие гибнут. Все они состоят из множества атомов и пустоты. Пустота
- между мирами и атомами. Сами же атомы неделимы и лишены пустоты. Помимо
свойства неделимости атомы неизменны, не имеют внутри себя никакого движения;
они вечны, не уничтожаются и вновь не появляются. Число атомов в мире
бесконечно. Они различаются друг от друга по четырем признакам: 1) по форме, 2)
по величине, 3) по порядку и 4) по положению. Так, А отличается от Р формой, АР
от РА порядком, Ь от Р - положением. Величина у атомов тоже различна; на Земле
они малы, причем настолько, что органы чувств не в состоянии их воспринимать.
Таковы пылинки, имеющиеся в комнате, невидимые обычно, но заметные в луче света,
подающем в темную комнату. Их незаметность в обычных условиях дает основание
считать, что они не существуют, на самом же деле они имеются; таковы и атомы.
Атомы бывают самой разной формы (А и Р, например); они могут быть шарообразны,
угловаты, вогнуты, выпуклы, крючкообразны, якореобразны и т.п. Из разных атомов
и разного их числа, путем сцепления и образуются различные вещи и миры. Если бы
они находились в состоянии покоя, то объяснить многообразие вещей было бы
невозможно. Им как самостоятельным элементам присуще движение. Находясь в
движении, атомы сталкиваются друг с другом, изменяя направление движения; одним
из видов движения является вихрь. Само движение безначально и не будет иметь
конца.

Демокрит утверждал, что любая вещь имеет свою причину (как результат движения и
столкновения атомов). Знание причин - основа человеческих действий. Он заявлял,
что предпочитает найти одно причинное объяснение, чем овладеть персидским
престолом.

Причина, как полагал Демокрит, необходима и вследствие этого делает невозможными
случайные события. Случайность - из-за невежества людей. Раскрыв причину, мы
обнаруживаем, что за случайностью лежит необходимость. Вот пример: орел сбросил
на голову лысого человека черепаху; это потому, что у орла есть привычка
сбрасывать черепаху на скалу или блестящий твердый предмет, чтобы разбить
черепаху (точно так же необходимым является движение человека в том или ином
направлении).

Душа человека, по Демокриту, тоже состоит из атомов, только они самые малые и
шарообразные. Благодаря такому составу душа способна воспринимать вещи: от них
истекают частицы, образующие как бы внешнюю ее оболочку ("эйдолы",
"изображения", "подобия"), напоминающие собой предмет в целом. Человек способен
разобраться в них и проникнуть в глубину предметов, для чего требуется ум,
мышление. Демокрит разграничивал чувственное и разумное познание; первое он
называл познанием "по мнению", второе познанием "по истине". Познание "по
мнению" неодинаково: есть цвет, запахи, звуки, вкусовые ощущения, которых нет
вне души, они - результат воздействия предметов на органы чувств, но вне органов
чувств их нет (как мы бы сказали сегодня - они "диспозиционны", и в отличие от
пространственных и других свойств предметов они не первичны, а вторичны). Знание
этих качеств, по Демокриту, "темное". В любом случае без органов чувств, без
познания "по мнению", невозможно, по Демокриту, и познание "по истине".

Говоря о его учении о познании, необходимо отметить прежде всего то, что он
заложил основы концепции вторичных качеств, имеющей и поныне важное значение для
выяснения сущности мироустройства и познавательных способностей человека
(ценностная сторона мира тоже ведь диспозиционна).

Большое место в философском учении Демокрита занимают также проблемы этики, в
особенности вопросы о справедливости, честности, достоинстве человека. Известны
его утверждения: "не телесные силы и не деньги делают людей счастливыми, но
правота и многосторонняя мудрость"; "как из ран самая худшая болезнь есть рак,
так при обладании деньгами самое худшее - желание постоянно прибавлять к ним".
Он был сторонником демократического устройства общественной жизни, утверждал,
что "лучше быть бедным в демократическом государстве, чем жить в богатстве при
монархии".

Сократ был современником Демокрита (469 (470) - 399 до н. э.). Жил в Афинах,
активно участвовал в делах города. Он полагал, что познать космос невозможно,
ибо человек в таком случае запутывается в безвыходных противоречиях. Познать
человек может только то, что в его власти, т. е. свою душу. Отсюда принятие
Сократом требования "Познай самого себя". В философии центральными для него
стали не онтологические проблемы, а этические и гносеологические, причем
последние - как дополняющие этику. Сократ впервые указал на значение понятий, на
важность их определения, на роль индукции в их формировании (все это -
преимущественно в применении к этике). Хотя он и получил разностороннее
образование, но впоследствии книг не читал и ничего не писал. Главным средством
общения считал живую беседу и спор. В книгах, по его мнению, заключено мертвое
знание; книгам нельзя задавать вопросы; живой разговорный диалог, считал он,
превыше того, что написано.

Душа, по его мнению, является антиподом тела: если тело природно и состоит из
природных частиц, то душа своим содержанием имеет понятия. Высшие понятия -
Добро, Справедливость, Истина. Благодаря душе человек познает вещи, их место в
мире, а главное - отношение человека к человеку, к самому себе. Истина нужна,
чтобы действовать, а действия должны быть добродетельны и справедливы.

Для достижения истины имеются разные способы. Главным из них Сократ считал
майевтику. Ее сущность заключалась в том, чтобы путем следующих друг за другом
вопросов заставить собеседника-сначала испытать чувство замешательства (ощутить
проблемность), отойди от первоначального неверного или одностороннего понимания
и прийти затем к истине. Иначе говоря, майевтика - это диалогический способ
рождения нового знания (Сократ сравнивал свой метод с повивальным искусством,
которое по гречески называлось "мэевтика"). Это был поиск истины через
противоречия; противоречия и их преодоление в познании становились источником
развития знания. Нередко при этом использовалась ирония. Сократ спрашивал:
"Да?", что звучало как "Разве?", и это побуждало собеседника продолжать беседу,
искать нужный ответ. Сократ часто имел представление, чем завершится беседа, но
нередко беседа была способом совместного нахождения ответа. Нередко прямого
ответа и истины не требовалось: Нужно было, прежде всего, посеять в душе
сомнение, вызвать недоумение, побудить к дальнейшим размышлениям. В любом случае
Сократ держался не высокомерно, а скромно, убежденный в верности положения "Я
знаю, что ничего не знаю". Назидание было ему чуждо.

Для Сократа важным являлось формирование общего понятия. Вот пример его беседы
(см.: Платон. Диалоги. М., 1986. С. 223 - 249. "Лахет"). В ней принимают участие
полководцы Лахет и Никий, а также почтенные афинские граждане Лисимах и Мелесий
со своими сыновьями. Разговор - о воспитании детей, конкретный вопрос - о
мужестве как части добродетели вообще. Сократ выслушивает мнение других (он
замечает, что моложе Лахета и Никия, менее опытен и хочет узнать, что они
скажут, хочет поучиться у них). На вопрос "Что такое мужество?" Лахет заявляет:
"Клянусь Зевсом, Сократ, это нетрудно сказать. Если кто добровольно остается в
строю, чтобы отразить врагов, и не бежит, знай, это и есть мужественный
человек". Сократ отвечает: "Ты хорошо сказал, Лахет. Но, быть может, моя вина в
том, что я неясно выразился, ибо ты ответил не на задуманный мною вопрос, но
совсем другое". И далее поясняет, что скифы, убегая, сражаются не хуже, чем
преследуя, а лакадемоняне под Платеями не пожелали держать строй и продолжать
сражение и побежали; когда же ряды персов расстроились, они развернулись обратно
и таким образом выиграли сражение. Речь идет также о любом бое, в том числе о
конном виде боя и, кроме того, о мужестве не только в бою, но и среди морских
опасностей, в болезнях, в бедности, в государственных делах, а вдобавок и о тех,
кто мужествен не только перед лицом бед и страхов, но умеет искусно бороться со
страстями и наслаждениями. Сократ постепенно подводит к ответу на вопрос об
общем понятии мужества. "Попытайся же, - обращается он к Лахету, - снова
определить мужество - каким образом во всех этих различных вещах оно оказывается
одним и тем же. Или ты и сейчас еще не постигаешь, что я имею в виду?" Сократ
обращается к понятиям "скорость" вообще, "проворство" вообще, а когда Лахет
определяет мужество через стойкость, ведет того дальше, к другим понятиям,
связанным с понятием "мужество", и в конце концов заключает, что теперь его
определили в значительной его части и что следует об этом думать и далее.

Общие понятия нужны, как считал Сократ, каждому человеку. На основе общего
понятия могут быть предприняты действия.

Знание общего - основа конкретного действия. В дальнейшем, правда, Аристотель
заметит, что можно знать общее понятие - "добродетель" и т.п., но действовать
противоположным образом. И все же непрерывные беседы Сократа с самыми разными
представителями афинского обшества вели к формированию повышенного интереса к
общим понятиям.

Помимо философского своего значения, деятельность Сократа имела и политическое
содержание. Он не был апологетом существующего строя и высказывал суждения,
касающиеся справедливости, законности, добра, зла и т.п. применительно к
существующим тогда общественному строю и отношениям между людьми.

Рост его популярности не совпадал с интересами правящей аристократии. Как пишет
А. Ф. Лосев (Жизненный и творческий путь Платона//Платон. Соч. в 3-х томах. Т.
1. М., 1968. С. 17), на гнилой почве вырождавшейся в Афинах демократии зародился
в те годы крайний индивидуализм, всегдашняя уверенность в себе, эгоизм и жажда
власти. Сократ же своими с виду простыми и невинными вопросами разоблачал не
только пошлость обывательских представлений, но и ни на чем не основанную
самоуверенность сторонников тогдашнего демагогического режима. Его деятельность
для таких людей стала разрушительной. И вот случилось так, что власти, считавшие
себя демократическими, не выдержали добродушной иронии Сократа, и ему был
вынесен судебный приговор - такой, какого до тех пор еще никому не выносили в
Афинах в случаях отвлеченных идейных разногласий. Было решено его казнить.

Сократ занимает важное место в истории античной философии. "Диалектика, и притом
диалектика в ее положительном смысле, в ее постоянном искании объективной
истины, - вот то новое, чем Сократ резко отличается и от старой натурфилософии,
и от софистики (Платон. Указ. соч. С. 19). И далее, имея в виду не только
Сократа, но и софистов и Платона, А. Ф. Лосев справедливо заключает: "Без этой
диалектики, вечного искательства правды и истины не сложились бы античная
философия и античная литературы в том виде, в каком они воздействовали на всю
последующую культуру и в каком мы ощущаем их еще и в XX веке" (Платон. Указ.
соч. С. 23).

Выдающимися представителями древнегреческой философии были Платон и Аристотель.

Платон родился в 427 году до н. э. на о. Эгина вблизи Афин; происходил из
небогатого аристократического семейства. Подлинное его имя - Аристокл. По
преданию, получил имя Платон от Сократа. Его имя связывают с атлетическим
телосложением (греческое platys означает "широкий") и с широтой его интересов.
Он много занимался спортом, музыкой, поэзией; его считали поэтом. Был знаком с
учениями философов Гераклита, Кратила, Парменида, Демокрита, Сократа.
Познакомившись в двадцать лет с Сократом, стал его учеником. Историки полагают,
что после этого встречи Платон сжег свои поэтические произведения, решив
полностью посвятить себя философии. Платон тяжело пережил смерть своего учителя
и надолго покинул Афины. В годы своих странствий он посетил многие города и
встречался с рядом философов того времени. Поездка на остров Сицилия в г.
Сиракузы, где правил тиран Дионисий Старший и где Платон предлагал план
общественного переустройства, закончилась тем, что правитель этого города отдал
тайный приказ спартанскому послу, на корабле которого отплывал Платон, либо
убить его, либо продать в рабство. Посол предпочел второе, и Платон оказался на
общегреческом невольничьем рынке. После того как он был выкуплен одним из
жителей Эгины и отпущен на свободу, Платон, переживший несправедливость по
отношению к Сократу и самому себе, решил меньше заниматься государственными
делами и больше сосредоточиться на собственно философских вопросах. Наблюдения
же за политическими режимами в ряде стран привели его к выводу, что все они
плохи и что, если уж и решать, кто должен править, то им должны быть философы.
После окончательного возвращения в Афины Платон приобрел на окраине города дом с
садом и основал там философскую школу - Академию. Это название произошло от
имени аттического героя Академа, под покровительством которого, как считали
афиняне, находилась роща, посаженная в его честь и где теперь вел занятия
Платон. Просуществовала эта Академия более 900 лет. Из Академии за эти годы
вышло немало философов и государственных деятелей. Платон скончался в 347 г. до
н. э.

Почти все философские сочинения Платона дошли до наших дней. Многие из них
написаны в форме художественного диалога, а главным их действующим лицом являлся
Сократ. В отличие от личных встреч философа Сократа со своими собеседниками
Платон перевел диалоги-во "внутренний" план и они предназначались для всех.

Центральное место в философии Платона занимает проблема идеального (проблема
идей). Если Сократ основное свое внимание уделил общим понятиям, то Платон пошел
дальше, он обнаружил особый мир - мир идей.

По Платону, бытие разграничивается на несколько сфер, родов бытия, между
которыми имеются довольно сложные отношения; это - мир идей, вечный и подлинный;
мир материи, столь же вечный и самостоятельный, как и первый мир; мир
вещественных, чувственно воспринимаемых предметов - это мир возникающих и
смертных погибаюших вещей, мир временных явлений (а потому он и "ненастоящий" в
сравнении с идеями); наконец, существует Бог, космической Разум (Ум-Демиург).

Взаимоотношение первых трех миров можно представить примерно такой схемой
(которая во многом упрощена; в ней, например, не показаны родо-видовые
зависимости между идеями).


Что представляют собой идеи?

Необходимо, прежде всего, отметить, что Платон осознал специфический характер
всеобщих норм культуры, которые, в соответствии с его учением, существуют в
качестве особого объективного мира (по отношению к индивидуальным душам). Он
обнаружил и во многом сходные с ними общие структуры, формы, находящиеся в
истоке чувственных вещей, т.е. как замыслы, идеи, а с другой - конкретные
кровати, столы, создаваемые мастерами в действительности (см.: Платон. Соч.: В 3
т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 422 - 424). Для него всеобщие формы и все классы,
виды неорганической природы и живых существ имели свои идеальные прообразы.
Неважно пока, с каким деятельным началом все это связывалось, главное в том, что
во всем этом выявлялась некая норма, структура, способная реализовываться и
"содержаться" во множестве чувственных вещей. Эта общая для одноименных вещей
форма и общие нормы культуры, поведения людей и были названы Платоном "идеями".

Идея выступала как общность, целостность. А. Ф. Лосев отмечал (Лосев А. Ф.
"Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба" // "Платон и его
эпоха". М., 1979. С. 11 - 12), что для античного мыслителя было чудом то
обстоятельство, что вода может замерзать или кипеть, а идея воды не может ни
того, ни другого. Она неизменна, целостна. Идеи, в отличие от чувственных вещей,
бестелесны и умопостигаемы. Если чувственные вещи бренны, преходящи, то идеи
постоянны (в этом смысле вечны) и обладают более истинным существованием:
конкретная вещь погибает, но идея (форма, структура, образец) продолжает
существовать, будучи воплощенной в других аналогичных конкретных вещах.

Важным свойством идей (идеального) является совершенство ("идеальность"); они
выступают как образец, как идеал, который существует сам по себе, но во всей
полноте не реализуем в одном каком-то чувственно воспринимаемом явлении. Пример
тому - прекрасное как идея и прекрасное в каждом случае, с применением степеней
("более", "менее" и др.). Платон говорит в связи с этим следующее. Прекрасное по
природе (т.е. "идея") - это "нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни
рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то
прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и
сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого
и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет... не в виде
какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не
в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по
себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного
причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится
ни больше ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает... Начав с
отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам,
подниматься ради самого прекрасного вверх - от одного прекрасного тела к двум,
от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от
прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к
тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же
это - прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе... только и может
жить человек, его увидевший" (Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М, 1970. С. 142 - 143).

Все множество идей представляет единство. Центральной идеей является идея блага,
или высшего добра. Она есть идея всех идей, источник красоты, гармонии,
соразмерности и истины. Благо - это единство добродетели и счастья, прекрасного
и полезного, нравственно доброго и приятного. Идея блага стягивает все множество
идей в некоторое единство; это единство цели; все направляется к благой цели. В
конкретно-чувственных явлениях заложено стремление к благу, хотя чувственные
веши не способны его достигнуть. Так, для человека верховная цель - счастье; она
состоит именно в обладании благом, всякая душа стремится к благу и все делает
ради блага. Благо дает вещам "и бытие, и существование, превышая его
достоинством и силой" (Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. С. 317). Лишь при
руководстве идеей блага знание, имущество и все другое становится пригодным и
полезным. Без идеи блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы
совершенно бесполезны (см. там же. С. 311).

Такова в самых общих чертах картина идеального (или мира идей) в философии
Платона.

Сейчас нет надобности специально анализировать многогранность платоновского
учения об идеях; оно даже в своем кратком изложении достаточно прозрачно и
весомо. Затронем лишь один момент, связанный с оценкой его концепции как
идеалистической. Нередко идеализм Платона прямо и непосредственно выводят из его
взгляда на мир идей (т. е. на идеальное) (см., например: "История философии".
М., 1941. С. 158). Это, как нам кажется, не совсем верно.

У Платона нет непосредственного порождения миром идей материи, хотя они и
неравнодушны к ней. В прочтении Платона А. Н. Чаныше-вым "материя вечная и
идеями не творится" (Чанышев А. Н. "Курс лекций по древней философии". М., 1981.
С. 253). Материя ("хора") - источник множественности, единичности, вещности,
изменчивости, смертности и рождаемости, естественной необходимости, зла и
несвободы; она - "мать", "сопричина". По В.Ф. Асмусу, материя Платона - не
вещество, а род пространства, причина обособления единичных вешей чувственного
мира. Идеи - тоже причины возникновения чувственных явлений.

Совсем иное дело - отношение мира идей и мира чувственных вещей. У Платона
имеется три варианта взаимоотношений этих миров: подражание (стремление вещей к
идеям, эрос как любовь к идеальному), причастность (вещь возникает через ее
причастность к особой сущности) и присутствие (веши становятся сходными со
своими идеями, когда идеи приходят к ним, начинают в них присутствовать). Все
вещи - дети идей и материи. По отношению к чувственно постигаемым вещам идеи
запредельны, постигаемы лишь умом.

У Платона идеи противопоставлены не миру чувственных вешей, а миру материи. Но в
этом противопоставлении нет еще идеализма. Лишь решая вопрос о взаимодействии
всех трех миров, стремясь объяснить общую причину существования и мира идей, и
мира чувственных вешей, Платон приходит к духовной первооснове всего
существующего (т. е. еще к одной сфере бытия, причем главной, пронизывающей все
остальные, инициирующей их бытие и движение): он обращается к представлению о
Демиурге, "душе мира". Душа космоса - динамическая и творческая сила; она
объемлет мир идей и мир вещей, связывает их. Именно она заставляет вещи
подражать идеям, а идеи - присутствовать в вещах. Она сама причастна истине,
гармонии и прекрасному. Душа и есть "первоначало", "Душа первична", "тела
вторичны", "Душа правит всем, что есть на небе, на земле" (Платон. Соч.: В 3 т.
Т. 3. Ч. 2. М, 1972. С. 384 - 392). Поскольку мировая Душа действует через идеи
(и через материю), постольку идеи (идеальное) тоже становятся одним из оснований
чувственного мира. В этом отношении мир идей и входит в систему идеализма
Платона. Космическая душа оторвала идеальное Платона от чувственно постигаемых
материальных явлений.

Сам Платон пришел к необходимости подвергнуть критике свое же понимание
взаимосвязи мира идей и мира чувственных вещей. Более основательный критический
разбор платоновский мир идей получил у Аристотеля, который указал на, пожалуй,
самый слабый пункт платоновской концепции идеального, подчеркнув, что идеи
предшествуют чувственным вещам не по бытию, а только логически, кроме того, они
не могут где-либо существовать отдельно (см.: Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М,


Из платоновской концепции идеального следовали и задачи философа: истинный
философ, по его мнению, не должен иметь дела с реальным чувственным миром, его
задача более возвышенная - уйти в самого себя и познать мир идей. От житейской
суеты, от конкретных вопросов, например о несправедливости, надо перейти, считал
он, "к созерцанию того, что есть справедливость или несправедливость сама по
себе и чем они отличаются от всего прочего и друг от друга, а от вопросов о том,
счастлив ли царь своим золотом, - к рассмотрению того, каково в целом царское и
человеческое счастье или несчастье и каким образом человеческой природе надлежит
добиваться одного или избегать другого" (Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. С. 269).
Философ доискивается, что же такое человек и что подобает творить или испытывать
его природе в отличие от других. Философия, согласно платоновской концепции,
"есть тяга к мудрости, или отрешению и отвращение от тела души, обратившейся к
умопостигаемому и истинно сущему; мудрость состоит в познании дел божественных и
человеческих" (Платон. Диалоги. М., 1986. С. 437).

Такое понимание задач философии легче всего объявить "уходом от
действительности", "схоластикой" (как у нас привыкли говорить о философах) и,
быть может, даже "апологетикой" греческого рабовладельческого полиса, идеологией
аристократического рабовладения. Но вдумаемся в понимание идеального Платоном.
Разве это апологетика текущего бытия? Разве не критично по самому своему
существу его идеальное по отношению ко всему существующему в мире (кроме самого
идеального)? Нет. Все изложенное выше не дает повода для этих упреков.
Глубочайший знаток античной философии А. Ф. Лосев отмечает, что "Платона
характеризует I) вечное и неустанное искание правды, вечная и неугомонная
активность в создании социально-исторических конструкций и постоянная
погруженность в этот водоворот тогдашней общественно-политической жизни... В
противоположность чистому умозрению Платон всегда стремился к 2) переделыванию
действительности, а отнюдь не только к ее вялому, пассивному, умозрительному
созерцанию. Правда, все такого рода абстрактные идеалы, как платоновские, нельзя
считать легко реализуемыми. Но один из основных заветов, оставленных нам
Платоном, гласит о том, что хотя умозрению мы и должны предоставлять достойное
для него место, но самое главное - это переделывание действительности... Даже и
его умозрительность стремилась так или иначе перейти в жизненное дело..." (Лосев
А. Ф. "Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба" // "Платон и
его эпоха". С. 36 - 37).

В философском учении Платона тесно связаны онтология, теория познания, этика,
эстетика и социально-политическая проблематика. Эту связь мы видели уже из
предыдущего изложения его взглядов. Коснемся еще одной стороны платоновской
концепции.

Человек, с его точки зрения, имеет непосредственное отношение ко всем сферам
бытия: физическое его тело - от материи, душа же способна вбирать в себя идеи
(благодаря "припоминанию идей", которые врожденны, но забыты) и устремляться к
Уму-Демиургу. Душа сотворена Богом лишь однажды, она бессмертна, вечна, способна
переселяться из тела в тело (отсюда - воспоминание под воздействием предметов и
ситуаций того, что когда-то она созерцала в мире идей и что было в прежней
душе). Душа имеет такую структуру: разум, волю (страсть) и вожделение (прежде
всего благородные желания, влечения к добру, но имеются и негативные желания). У
разных людей преобладают разные слои души, в результате чего имеются типы людей:
вожделенный, стремящийся к материальным, чувственным наслаждениям; мужественный,
в котором преобладает воля, сила, мужество; и тип души разумной, ставящий целью
высшие ценности, благо людей и справедливость. В обществе этим типам души
соответствуют сословия: 1) производителей: ремесленники, крестьяне, торговцы; 2)
охраняющие закон и государство: стражники (полиция) и воины; 3) управляющие
государством. Одной из основ государства и является разделение труда, а в
идеальном государстве - согласованность, гармония интересов всех сословий.

Платон вошел в историю философии как мыслитель, впервые разработавший идеал
государства. Социальная справедливость, как он полагал, будет в обществе тогда,
когда она будет внутри души каждого человека, каждого сословия. Для этого
каждому требуется осознать свое природное и законодательное предназначение;
"заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие, - отмечал Платон, - это и есть
справедливость". В совершенном государстве (а таковым Платон не мог признать ни
одно из существовавших тогда) представители всех сословий должны служить
Абсолютному Благу. В идеальном государстве управлять должны философы. Всеобщий
интерес, по Платону, всегда идеальный интерес. Никакой личный интерес не должен
иметь место, если он выходит за пределы общего интереса; индивидуальный интерес
как частный должен полностью подчиняться интересу "целого". В проекте идеального
государства Платона у воинов и правителей не может быть даже семьи, поскольку
семья отвлекает от общего государственного интереса. В таком государстве должна
быть общность жен, общность детей (они "обобществляются", передаются на
воспитание государству), нет у представителей тех же сословий частной
собственности, утверждается лишь общая собственность. В интересах Абсолютного
Блага идеального государства будет введена жесткая цензура на все литературные
произведения, на произведения искусства. За "безбожие", отступления от общей
"идеи" положено наказание вплоть до смертной казни.

В главном трактовка Платоном идеального государства была утопичной.

Аристотель родился в г. Стагире во Фракии в 384 году до н. э. Его отец был
придворным врачом македонского царя. Семнадцати лет Аристотель уезжает в Афины,
поступает в платоновскую Академию, становится учеником Платона. В Академии
пробыл двадцать лет (после ее окончания преподавал в ней). Смерть Платона
заставила его покинуть Афины. Аристотель поселяется в Малой Азии. Живет
некоторое время на о. Лесбосе. Принимает приглашение македонского царя и
переезжает в Пеллу (столицу Македонии), где преподает в течение трех лет
философские и политические науки юному Александру - будущему великому
полководцу. Вернувшись в Афины в 335 году до н.э., основывает школу Ликей (или
Лицей), имеющую такое название по находившемуся поблизости храму Аполлона
Ликейского. В аллеях парка во время прогулок Аристотель обычно излагал
слушателям свои философские взгляды по тем или иным проблемам. Сама школа стала
известной как "перипатетическая", а ее ученики как "перипатетики"
("прогуливающиеся философы"). Аристотель преподавал в Ликее двенадцать лет.
После смерти Александра (в середине 323 г. до н. э.) и антимакедонского
восстания в Афинах Аристотель, имевший в политическом плане македонскую
ориентацию, был обвинен в "безбожии" и вынужден был выехать в Халкиду на о.
Эвбея, где у него было поместье. Здесь продолжил разрабатывать философские
проблемы. Умер в 322 году до н. э.

Аристотель был крупнейшим в Древней Греции ученым-энциклопедистом. Им создано
значительное число трактатов, причем часть из них - в записях его учеников.
История чудом сохранила его сочинения. Почти все они пролежали долгое время (до
I в. н. э.) в подземном книгохранилище, откуда были случайно извлечены, переданы
в библиотеку в Афинах, затем - в Риме, где и были изданы главой аристотелевской
школы Андроником Родосским.

Аристотель явился систематизатором всех имевшихся в ту эпоху отраслей научного
знания и основоположником целого ряда наук (логики, психологии, биологии,
истории науки, истории философии, эстетики, политэкономии, государствоведения и
др.).

Философия у Аристотеля (как и у Демокрита, Платона) охватывала всю сумму
внерелигиозных знаний, научное знание в целом (а также искусство, политику) в
противоположность вере. Она подразделялась им на философию теоретическую
(умозрительную), практическую, связанную с общением людей, и изобразительную. В
свою очередь, каждая из них также состояла из частей.

Научная сфера знания подразделялась на отдельные науки не только по их предмету,
но и по их ценности. Представленная классификация наук (а она была первой в
истории древнегреческой культуры) составляла философию в широком смысле слова. В
собственном же своем значении философия была "первой философией". Имея в виду
эту философию и сопоставляя ее с частнонаучным знанием, Аристотель и заявлял:
"Все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше - нет ни одной"
(Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 1. М., 1976. С. 70). В "первую философию"
включалась логика ("аналитика", являющаяся инструментом любого познания).
"Первая философия" являлась основанием для наук практических и изобразительных;
она выполняла по отношению к ним направляющую функцию.

В приведенной таблице "первая философия" пояснена как "метафизика". Этот термин
не аристотелевский. Он выдвинут Андроником из Родоса, приводившим в порядок
рукописи Аристотеля: сначала он сгруппировал сочинения, относящиеся к физике,
т.е. к учению о природе (натурфилософии и физическому знанию), а вслед за ними
поместил группу трактатов, посвященных общим проблемам бытия и познания, назвав
их "метафизикой" (То, что идет после физики - ta. meta ta physika). С тех пор
"метафизикой" стали называть философское учение о началах (принципах) бытия
вещей и о началах их познания, иначе говоря - учение об основных вопросах
онтологии и гносеологии. И в наше время это широко распространенное употребление
данного термина; еще два его значения в истории философии: 1) тождественное
современному значению термина "философия" и 2) связанное с методологией, для
обозначения всеобщего философского метода как противоположного диалектике. (В
таблице, если следовать за Андроником Родосским, следовало бы натурфилософию,
или "физику", поставить на первое место, а "метафизику" - на второе.)

"Первая философия", или метафизика, исследует то, что существует сверх
созерцаемой и ощущаемой природы. Она изучает сущее как таковое; природа лишь
один из родов Бытия, понятие "природа" уже, чем понятие "сущего". "Первая
философия" - самая умозрительная из всех наук и более умозрительная, чем "вторая
философия". Она включает в себя категориальный анализ сущего, каузальный анализ
субстанции и учение о возможности и действительности.

По Аристотелю, общей целью наук, в том числе философии, является установление
истин, объективного знания о сущем и вещах природы; никакие субъективные цели,
сколь бы значимы они ни были, не должны искажать "правды вещей". Логика мышления
должна воспроизводить логику природы, а не наоборот.

Категориальный строй человеческого знания, считал он, должен соответствовать
категориальному строю объективной действительности, родам бытия, его общим
характеристикам. В соответствии с структурой реальности он и выделял категории
сущего. Его историческая заслуга состояла в том, что он не просто выделил те или
иные категории, но, отобрав наиболее значительные, общие понятия, пополнив их
состав, представил категории впервые в виде системы. Аристотель указал на 10
таких категорий. Это - сущность, качество, количество, отношение, место, время,
положение, обладание, действие, страдание. В эти категории, как он считал, могут
быть включены все возможные явления бытия и все мыслимые научные понятия.
Сущность является реальной основой остальных категорий. От нее человек идет к
категории качества, затем количества. Сущность постоянна в вещи, выражается в ее
свойствах. Она есть также отношение, причем множество подобных вещей (их связь,
отношение) ведет к установлению сущности более высокого порядка, к сущности вида
и рода (конкретный индивид - человек - живое существо). Развертываясь во времени
и пространстве, сущность обнаруживает себя деятельной и страдательной, переходя
из одного состояния в другое. Помимо выделенных десяти категорий, в трудах
Аристотеля имеются и некоторые другие наиболее общие понятия ("материя",
"форма", "движение", "необходимость", "привходящее", или "случайность",
"возможность" и "действительность" - хотя некоторые из этих терминов он широко и
не употреблял). Но они, видимо, выходили за рамки принятого им критерия,
характеризовали мир и веши уже в иных аспектах. Четыре последние категории из
приведенного списка им иногда подводились под одну - под категорию "движение".

Важно отметить, что для Аристотеля существовало только множество индивидуальных
предметов, заключающих в себе сущность; нет никаких самостоятельных сущностей,
пребывающих вне конкретных образований. В разрыве сущности и индивидуальных
вещей, в превращении сущностей в мир нематериальных идей он усматривал один из
серьезных недостатков концепции идей Платона. Аристотель подверг основательной
критике концепцию идей Платона. Он говорил: "Платон мне друг, но истина дороже".

Важное место в мировоззрении Аристотеля отводилось представлениям о форме и
материи. "Форма" очень близка к "сущности", она есть сущность, или, как скажем
мы сейчас, - это наряду с внешней офор-мленностью вещи и ее внутренняя
структура, закон построения функционирования, развития. Но форма, являясь
сущностью, несколько отличается от нее: она находится посредине между единичным
и родовым (это скорее, видовая сущность); она есть внутреннее состояние, принцип
каждой вещи; кроме того, с ней соотносится помимо понятия еще и смысл вещи.
"Материя", по Аристотелю, представляет собой неоформленный субстрат, она
пассивна, неспособна сама по себе из себя ничего породить. Материя вечна, как и
форма, между ними нет отношения "первичное - вторичное". Они друг без друга не
существуют (кроме "формы форм", да и то это - в умозрении, в абстракции).
Человек, например, создает медный шар, но меди без определенной формы нет, как
нет и шара вообще; никто еще не смог произвести шар как таковой, без субстрата;
медь - субстрат, а медный шар - это еще и форма. Форму следует представлять как
причину, но и субстрат - тоже причина. Конкретная вещь производна от этих
причин, она есть их взаимодействие. Одна и та же вешь может быть единством того
и другого в одном отношении и субстратом - в другом. Так, кирпич - "форма" и
"материя" (глина), а при постройке дома кирпич - "материя". Кирпич - это дом в
возможности, как до этого глина - возможность кирпича. Сам кирпич - это
действительность (форма) глины, а дом - действительность кирпича. Единство формы
и материи в каждом конкретном случае есть превращение возможности в
действительность, есть актуализация возможности.

Возникновение или исчезновение чего-то есть движение, иначе говоря, процесс
превращения потенциального в актуальное, обнаружение активности формы в момент
ее соединения с материей есть движение. Движением является, конечно, и
пространственное перемещение. Помимо того и другого имеются еще две формы
движения - изменение свойств и увеличение и уменьшение. Движение неотрывно от
вещей. Аристотель утверждал: "Не существует движения помимо вещей".

В трактовке формы и материи Аристотель уже касался вопроса о причинах вещей. Но
он специально рассматривает причинность, выделяя четыре класса (или вида)
причин: 1) материальную причину (это есть субстрат, материя, из которой
образуются тела; 2) формальную причину (когда форма активно проявляет себя); 3)
действующую, или производящую, причину (она раскрывает источник движения,
источник превращения возможности в действительность); 4) целевую, или конечную,
причину (цель движения). Так, причинами статуи являются и ваятельное искусство,
и мрамор: первое - как источник движения, вторая - как материя; но действуют и
формальная причина, и целевая: скульптор имеет в голове осознанную цель, которая
оказывается впоследствии формой, т. е. тем, что предстоит осуществить. Цель у
Аристотеля тесно связана с "энтелехией". Все процессы, имеющие смысл, обладают
внутренней целенаправленностью и потенциальной завершенностью. Яйцо является
птенцом в возможности, но не энтелехи-ально. Ребенок же содержит в себе
взрослого и потенциально, и энтелехиально (как тенденцию, движущую силу,
способностью к изменению в направлении к цели, заложенной в исходном состоянии).

Свои наблюдения над отдельными вещами Аристотель переносит на мир в целом. Он
полагает, что есть "причина причин", "форма форм". Это Космический Ум, или Нус,
Бог. Он не творит природу и не вникает в частности. Этот Бог не существует за
пределами нашего мира, как, к примеру, мир идей у Платона. Бог - в самом мире
как план, проект Космоса, как Перводвигатель, хотя сам он и неподвижен. Он не
материален, это духовный Абсолют. Это чистая энергия, чистая деятельность. Бог
движет как "предмет любви". Мысля самого себя, он тем самым мыслит самое
божественное и самое ценное. Любить Бога - значит любить других, любить космос,
любить самого себя, достигать энтелехии (нравственного совершенства) в своей
деятельности. У Аристотеля "имя божества придается первому двигателю в качестве
предиката: не Бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия
Бога" (Богомолов А. С. "Античная философия". М, 1985. С. 217).

Для достижения своих целей отдельный человек должен объединяться с другими
людьми. Человек, говорил Аристотель, есть политическое животное. Человек
стремится к "совместному сожительству". Для достижения Блага люди создают
государство; оно возникает не ради того, чтобы жить вообще, но "преимущественно
для того, чтобы жить счастливо". Условиями счастья каждого являются
справедливость, благоразумие, мужество и рассудительность. Справедливым должно
быть и государство. Если гражданин обязан повиноваться властям и законам, то
политик (властитель) должен быть нравственно совершенным.

В годы своего пребывания в Ликее Аристотель много внимания уделял наряду с
собственно философскими проблемами вопросам государственного устройства. Под его
руководством были выполнены многие коллективные труды, в том числе дано описание

для своих обобщений политического характера. Все формы государственного
устройства, считал он, подразделяются по количеству правящих (по имущественному
признаку) и по цели (моральной значимости) правления. В соответствии с первым
признаком имеются монархия, аристократия и полития (республика) - это
"правильные" формы правления - и тирания, олигархия и демократия -
"неправильные". По второму признаку Аристотель выделяет в качестве "правильных"
такие государства, при которых власть имущие имеют в виду общую пользу, и
"неправильные", где имеется в виду только собственная польза. Аристотель
разработал концепцию "лучшего государства". В отличие от платоновского
"идеального государства" в проекте Аристотеля обосновывается положение о
преимуществе частной собственности. Он отмечал, что отмена частной собственности
ничего не даст, так как "общее дело все сваливают друг на друга"; общность
имущества, по Аристотелю, вызывает недовольство и ссоры, снижает
заинтересованность в труде, лишает человека "естественного" наслаждения
владением. Вместе с тем чрезмерное богатство развращает и разлагает государства.
Нужно умеренное богатство. По Аристотелю, полития объединяет добродетель,
умеренное богатство и свободу. Этот тип государства снимает поляризацию бедных и
богатых; в ней преобладают зажиточные средние слои. Аристотель считал
естественным рабовладение; по его мнению, "одни по природе рабы, а другие по
природе свободны"; людям, "призванным" к подчинению, "быть рабами и полезно, и
справедливо". В политическом устройстве Аристотель различал три части:
законодательную, административную и судебную. Между ними не должно быть раздора.
Требуется, по Аристотелю, наблюдать за официальными лицами, чтобы они не
превращали административную должность в источник личного обогащения. Гражданин
государства должен быть допущен к исполнению судейской и административной
функции.

После Аристотеля его философские идеи в течение следующего периода античной
философии продолжили разрабатывать многочисленные его ученики. Параллельно с
аристотелизмом (перипатетической школой) развертывали свою деятельность
сократическая школа и представители неоплатонизма. Значительное место в истории
философии этого периода занимали, как уже отмечалось, школы эпикуреизма,
стоицизма и скептицизма. И хотя после распада империи Александра Македонского
Греция была завоевана Римом, древнегреческая культура, в том числе философия,
стала глубоко проникать в римскую культуру, "завоевывая" ее, создавая во многом
общую культуру. Имеются основания говорить об эллинистическо-римской философии
как относительно единой философии, охватывающей значительный по времени период -
с конца IV до н. э. и до VI в. н. э. Виднейшими философами того времени были
Эпикур, Лукреций, Сенека, Эпиктет, Плотин, Порфирий, Секст Эмпирик и др.
Оценивая в целом историю античной философии, А. С. Богомолов писал: "Учения
древних философов - милетцев и пифагорейцев, Гераклита и элеатов, атомистов и
Платона, Аристотеля и стоиков, скептиков и неоплатоников - вошли в золотой фонд
европейской и мировой культуры как памятники своего времени и как предвосхищения
будущего... Развиваясь и видоизменяясь соответственно времени, учения древних
философов воспринимаются в последующем философском движении, "переключаясь* на
решение новых, еще неведомых самим древним задач. На каждом шагу освоения
философии в ее историческом развитии мы обнаруживаем античные влияния..."
("Античная философия". М., 1985. С. 341).





Глава VII. Философия средневековья

Под "средневековьем" обычно понимают период развития общества, охватывающий ряд
столетий от древнего мира до Нового времени. Для Западной Европы его начало
приходится на V век нашей эры, и оно связано с распадом Римской империи, а
завершение относится к XIV веку, к возникновению эпохи Возрождения. В социально-
экономическом плане он соотносится с эпохой феодализма, с распространением и
укреплением общественного строя, более прогрессивного, чем рабовладельческая
организация общества.

Для философии это был период, когда изменились цель и характер философствования.
Античности не было присуще, в целом, подчинение философствования тем или иным
политическим режимам или какой-либо монотеистической [1] религии. Философы могли
свободно создавать свои мировоззренческие концепции как в области онтологии, так
и в гносеологии, этике, эстетике, социальной философии. Их религиозно-
мифологическая ориентация была относительно автономной в том отношении, что
существовал большой выбор среди "богов" или в трактовках "божества", механизмов
их связи с людьми, с природой, хотя, конечно, философам порой грозило суровое
наказание за признание не тех богов, которые почитались в том или ином городе
(это называлось "безбожием"). Средние же века характеризовались, помимо прочего,
тем, что к этому времени уже заканчивался переход от политеизма к
монотеистической религии. Такая религия требовала слепого принятия целого ряда
новых "истин".

1 Монотеизм (греч. monos - один, theos - бог) - единобожие, религия, признаюшая
единого Бога, в отличие от политеизма, многобожия.


В странах Западной Европы, возникших в результате распада Римской империи,
таковым явилось христианство. Оно зародилось еще за несколько столетий до нашей
эры как еретическое движение в иудаизме, затем окончательно отошло от него,
стало обретать все большее значение в духовной жизни многих стран и было
признано в качестве официальной государственной религии во время правления
императора Константина Великого (в 324 г. н. э.). Установление союза светской
власти с христианством укрепило церковную организацию этой религии в
политическом, экономическом, а также мировоззренческом отношениях.

С одной стороны, ведущие представители христианской религии испытывали
потребность в философском обосновании своих исходных положений (в первую очередь
доктрины единобожия); от некогда негативных оценок "мудрецов" и их учений они
все чаще стали обращаться к их положениям, способным дополнить или подкрепить те
или иные истины религии (Тит Флавий Климент, Ориген). С другой стороны, философы
все больше ориентировались на те или иные установки христианства, порой
совпадающие и дополняющие (особенно в нравственно-этической сфере) их
умозрительные или, быть может, недостаточно обоснованные жизненным опытом
утверждения; космологические идеи философов порой имели тенденцию, как мы уже
видели, к выходу в представления о Мировом Уме, о "конечной причине", о "форме
форм" и т.п., а вероучение христианской религии о невещественном (и в этом
смысле "нематериальном") Абсолюте, или Боге, могло дать отправную точку для
новых философских размышлений. Так что далеко не всегда философия средневековья
оказывалась под непосредственным диктатом теологии, выступая якобы в навязанной
ей роли "служанки богословия".

В философию стал интенсивно проникать понятийный аппарат религии; порой трудно
было разграничить эти две разные формы мировоззрения; получил основание для
существования термин "религиозная философия". Философия и в средние века не
переставала прогрессивно развиваться, содействуя сдвигам в сфере культуры, в том
числе в религии. Однако в сравнении с античной философией чувствовались уже иные
темпы в разработке ее проблематики и ее стесненность внешними факторами
(наиболее явно это происходило в более поздние времена, когда церковь прибегла к
инквизиции). А тот факт, что тенденция к союзу философии и теологии, к их
взаимодействию проявилась еще в конце античности - с I - II вв. н.э., говорит о
преходящем характере того грубого насилия церкви, которое она предпринимала
позже по отношению к философскому инакомыслию. О том же свидетельствует и
существование даже в наши дни такого распространенного в Западной Европе
течения, как неотомизм, одной из центральных идей которого является союз
теологии и философии.

Итак, важнейшей чертой философии Средневековья, отличающей ее от античной
философии, а тем более от философии Нового времени, была ее тесная связь с
монотеистической религией. "Средневековая философия, - отмечает известный
специалист по истории философии В. В. Соколов, - исторически весьма своеобразный
тип теоретизирования, решающая особенность которого состояла во взаимоотношениях
с религиозно-монотеистическим мировоззрением" ("Средневековая философия". М.,


В философии средневековья выделяются два периода, называемых "патристика" (IV -
VIII вв.) и "схоластика" (VI - XV вв.).

Патристика (от лат. pater - отец) - это система теолого-философ-ских взглядов
"отцов церкви", обосновывавших и разрабатывавших идеи христианства. В истории
патристики выделяют несколько этапов: 1) апологетика (II - III вв.), 2)
классическая патристика (IV - V вв.) и 3) заключительный этап. Патристика
разделилась на западную, где писались труды на латинском языке, и восточную, где
произведения создавались на греческом языке. К наиболее известным относятся
Климент Александрийский, Григорий Нисский, Августин Блаженный, Иоанн Златоуст.

Тит Флавий Климент - (Климент Александрийский) (ок. 150 - ок. 219) был одним из
крупнейших представителей "апологетики". С его трудов четко обозначилась линия
на союз с "эллинской философией", которая, по его мнению, была ближе к
христианству, чем иудаизм. В отличие от Тертуллиана (ок. 160 - 230), тоже
являвшегося "отцом церкви", но открыто выступавшего против философии и признания
рациональных средств в сфере религии, Климент обнаруживал в философии те
стороны, которые могли быть использованы богословами. Именно ему принадлежит
положение, что философия должна быть служанкой богословия. В философии, указывал
он, особо полезным является способ рационального доказательства. В религии же
единственным путем к Богу до сих пор служит вера. Но одна вера оказывается не
всегда надежной. Она будет сильнее, если будет дополнена логическими
доказательствами. С помощью рационального знания, указывал он, мы углубляем и
проясняем веру. Такое познание способно довести веру до состояния осознанной
религиозности. Климент Александрийский был первым в истории христианства, кто
сформулировал принцип гармонии веры и разума (конечно, подобное положение
фактически означало подчинение разума вере, но оно шло дальше тертуллианского
"верю потому, что абсурдно").

Августин Блаженный (Аврелий Августин) родился в 354 г. в г. Тагасте (Северная
Африка, территория современного Алжира). Обучался в школе риторики в Карфагене,
где проявил интерес к философии. Выехал в Рим, затем Милан. Становится
профессором риторики. Под влиянием богослова епископа Миланского Амвросия начал
склоняться к христианству. Стремясь более основательно разобраться в основных
положениях этой религии, обращается к трудам Платона, Плотина, Порфярия.
Избирает путь священнической деятельности. Вернувшись в Африку, он принял сан
священника и с 396 г. был епископом в приморском городе Гиппон. Умер Августин в


Августин Блаженный считается крупнейшим философом и богословом периода
патристики, оказавшем существенное воздействие на всю средневековую культуру и
на последующее развитие философии. Помимо теоретического значения, его
деятельность имела и практический смысл: он, в частности, обосновал
необходимость церковной организации как посредника между Богом и верующими.

Велико теоретическое наследие Августина: собрание его сочинений насчитывает
более сорока томов. Среди главных его трудов - "О граде Божием", "Об истинной
религии", "Исповедь", "О Троице", "О бессмертии души", "О ересях", "О свободной
воле".

Августин тщательно проанализировал множество положений христианского вероучения,
устранил явные противоречия между некоторыми из них или дал новое их толкование;
он провел огромную работу по систематизации религиозного знания, стремился
представить его в качестве единой, целостной концепции. В своих сочинениях он
следовал положению, согласно которому "истинная философия и истинная религия -
одно и то же". Из философов он высоко ценил Платона, опирался на многие его
философские представления.

Августин принял положение Платона о существовании бестелесных идей
("сущностей"). Но Августину не импонировал комплекс идей как составляющий, по
Платону, особый мир, столь же вечный, как и материя, и, подобно материи,
подчиненный Мировой Душе. Августин снял грань, отделявшую мир идей от Мировой
Души, и включил в религиозный Абсолют все платоновские идеи. Он заявил, что идеи
Платона - "это мысли творца перед актом творения".

Каковы же атрибуты Бога? Не все атрибуты Бога уловимы чувствами или разумом, но
некоторые из них, считал он, можно назвать. Раз есть "мысли Творца", что
подтверждается целесообразностью устройств живых существ, то значит, источник их
творения - Всемогущая Личность, Всесильное Существо. "Личность" (или "Существо")
при этом не имеют прямой аналогии в природном мире, это, скорее, метафора для
лучшего понимания акта творения. Творение же перманентно, оно не имеет начала,
не будет иметь конца; оно есть непрерывная, бесконечная серия актов. Кроме того,
Богу присуща бестелесность, невещественность. Бог имеет еще такие атрибуты, как
бесконечность в пространстве. Бог есть Воля. Бог есть высшее Благо. Посредством
своей Воли, нацеленной на Благо, Бог создает все предметы природы, все души
людей и такие бестелесные существа, как ангелы. Если Бог, пишет он, "отнимет от
вещей свою, так сказать, производительную силу, то их так же не будет, как не
было прежде, чем они были созданы".

Августин обосновывает креационизм, т. е. положение о творении природы и материи
Богом. Бог сотворил их "из ничего", исключительно по своей воле. "Откуда взялась
бы эта материя, не созданная тобою, а между тем послужившая материалом для
твоего творчества?" - спрашивает он, обращаясь к Всевышнему, и отвечает:
"Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твое всемогущество... До
творения твоего ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от
твоего бытия" ("Антология мировой философии". В 4-х т. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С.


В теоцентризме Августина многое оказалось новым. Главное - он конкретизировал
религиозное представление о Боге, наполнил, насколько тогда это было возможным,
данное понятие философским содержанием, передвинув "личностное" к
"трансцендентному", к философскому Абсолюту.

Всемогущество божества было доведено Августином до фатализма, предопределенности
действий и судьбы людей. Все делается по воле Бога. Имея в виду Бога и благодаря
его за свою судьбу, он писал в "Исповеди": "Не мать моя, не кормилицы мои питали
меня сосцами своими, но Ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по
закону природы, Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми
ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей" (там же. С. 584).

Одним из атрибутов Бога является вечность, трактуемая как неизменность. Августин
говорил о трудности понимания вопроса о сущности времени: "Пока никто меня о том
не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но, как скоро хочу дать
ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик" (там же. С. 586).

Бесспорно, вещи находятся во времени; они изменяются, и время есть мера их
изменений. Сотворив природу и вещи, Бог сотворил и время. Но задумаемся: прошлое
не обладает действительным существованием, его уже нет; будущего тоже не
существует, его еще нет; настоящее же - ускользающее, оно есть миг. Прошлое
связано с памятью, будущее - с надеждой, настоящее - с непосредственным
созерцанием; иначе говоря, все они в душе, они субъективны. Правильнее считать,
что есть настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Бог же
в отличие от предметов природы существует вне времени; в нем нет никакого
"раньше" и "позже", а только вечное настоящее; в нем постоянное "теперь",
статичная абсолютная вечность. Итак, по Августину, время характерно для конечных
вещей, вечность - для Бога. Человек как тело смертен, но духовно способен
приобщиться к Богу, к вечности.

Творение Богом вещей и человека предполагает наличие в нем идей и сотворенной им
же материи. Но все вещи и люди оказываются несовершенными копиями божественных
идей. Но все веши и люди оказываются несовершенными копиями божественных идей.
Вещи и люди стремятся к идеальному, а поскольку они отягощены материальным, то
достичь идеального состояния не способны.

Говоря о предопределенности Богом судьбы людей (и это было отмечено выше),
Августин поставил проблему свободы воли. Воля может направляться разумом, но
может иметь место и рассогласование воли и разума; выбор воли, т.е. действий
человека, может быть иррациональным, не согласующимся с разумным пониманием.
Человек свободен, когда воля направляет его действия к добру, к выполнению
божественных заповедей, принятых "сердцем" и разумом; нужны усилия воли для
утверждения в благодати. Свободы нет, когда воля или разум стремятся к
возвышению над людьми, над Богом, когда они не согласуемы с волей Бога. Августин
призывал к неустанному поиску божественной истины, к твердой воле для достижения
этой цели; сам поиск должен быть страстным, эмоциональным; познание Бога и
любовь к нему должны быть неразрывно связаны между собой.

Августин выдвигал положение: познай Бога и собственную душу; Бога - через душу,
душу - через Бога. Углубление в себя есть путь к Богу. Чем лучше человек познает
самого себя, тем ближе он становится к Богу (хотя конечного рубежа достичь в
принципе невозможно). Одно из больших препятствий на этом пути - отсутствие
полной искренности перед самим собой и перед Богом. Он обнаружил в "Исповеди",
что, стремясь к правдивости, к искренности, он все-таки не в силах постоянно
быть искренним перед собой и Богом и склонен обманывать даже самого себя и Бога.
Установив это, Августин указал, что понимание данного обстоятельства, как ничто
другое, свидетельствует о подлинной реальности самого себя. И он формирует
тезис: "Я ошибаюсь (обманываю себя), следовательно, я существую". Обман, однако,
можно в конце концов преодолеть - в минуты прозрений, в подчинении собственной
воли воле Бога.

В истории человечества Августин замечает изменения к лучшему: все больше людей
желает нравственного самоусовершенствования. Такие изменения происходят в
результате борьбы двух градов: града Божьего и града Земного. Второй град создан
тоже по идее Бога, но у людей, составляющих этот град, имеются особые цели.
Августин пишет: "Существовало всегда не более как два рода человеческого
общения, которые мы, следуя Писаниям своим, справедливо можем называть двумя
градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по
плоти; другой - из желающих жить также по духу... Итак, два града созданы двумя
родами любви: земной - любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, и
небесной - любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем
полагает славу свою в самом себе, последний - в Господе" ("О граде Божием"//
"Антология мировой философии". Т. 1. Ч. 2. С. 602). Град земной - это мир
себялюбцев, мир зла, в нем господствует похоть, "управляющая и правителями его,
и подчиненными ему народами". Само государство оказывается "великой разбойничьей
организацией". Град Божий - это мир добра, где "по любви служат взаимно друг
другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь". Церковь является
представителем Божьего града на Земле, ее власть выше светской власти, а потому
монархи должны быть в подчинении у церкви. Августин делает попытку дать обзор
истории всего человечества. История (Бог) ведет к тому, что силы света
постепенно одолевают силы тьмы. Но процесс этот бесконечен. Совершенное,
идеальное государство осуществить невозможно.

В развитии философии средневековья разграничиваются, как было отмечено, на 2
этапа: патристики и схоластики. Схоластика явилась продолжением патристики, но
таким продолжением, которое возникло еще в период патристики, на основе
соответствующих учений и постепенно, с IV в. стало доминировать в культуре
средних веков. Сам переход обычно связывается с именем Северина Боэция (480 -


В трудах С. Боэция, как и у неоплатоника III в. Порфирия, оказалась четко
обозначенной та проблема "универсалий", которая позднее пройдет в качестве
ведущей в проблематике всей истории схоластики. Он поставил также вопрос о
различении в каждой вещи "существования" и "сущности". Известен, помимо прочего,
своим произведением, написанным в заключении, в ожидании смерти, - "Утешение
философией". Боэций перевел с древнегреческого на латинский язык основные
произведения Аристотеля, в результате чего стало возможным в дальнейшем широкое
обращение западнохристианских богословов и философов к аристотелевским
положениям. Ввел в литературный оборот почти в том же значении, в каком они
сейчас употребляются, термины "субстанция", "эссенция", "акциденция", "атрибут",
"дефиниция" и др.

В течение нескольких столетий в схоластике происходил процесс смены философских
авторитетов: с Платона на Аристотеля. Вместе с тем для представителей схоластики
была характерна вера - в авторитет Священного Писания и авторитет "отцов
церкви".

В самой христианской церкви происходят крупные изменения. Рост ее идейного
политического и экономического могущества приводит к возникновению папского
государства (756 г.). Ужесточаются гонения на "еретиков", на инакомыслящих.
Формируются монашеские ордена - доминиканский и францисканский, ставившие целью
искоренение "ересей", утверждение правоверного учения католической церкви; под
"ересь" нередко подпадали и философские концепции. Доминиканцы в дальнейшем
стали главным оружием папской инквизиции. Среди францисканцев и доминиканцев
было немало философствующих богословов.

В X - XI столетиях нарастают разногласия между Западной и Восточной церквами;
папы начинают вести открытую борьбу с константинопольскими патриархами. Это
привело к тому, что в 1054 г. произошел фактический разрыв между римско-
католической и греко-католической церквами, "подкрепленный" взаимной анафемой
(греко-католическая церковь впоследствии получила название православной).

Римско-католическое папство явилось вдохновителем ряда крестовых походов в
страны Ближнего Востока и в Византию. Несмотря на позорную миссию этих крестовых
походов (их прикрытие - якобы борьба за освобождение "гроба господня" от
"неверных"), они опосредованно привели к тому, что в схоластическую философию
Запада стали больше, чем прежде, проникать идеи восточной, в том числе арабо-
язычной, культуры.

В средние века создаются разнообразные школы: монастырские, епископские
(примерно с VIII в.), придворные, нецерковные городские школы. В XII - XIII
столетиях создаются предпосылки для формирования европейских университетов.
Одним из первых начинает свою деятельность Парижский университет; его оформление
относится к 1200 году. Университеты появляются в Болонье, Оксфорде, Кембридже,
Неаполе, Тулузе и других городах Европы. Они традиционно имели четыре основных
факультета: теологический, философский, юридический и медицинский. Преподавание
философии студентам всех факультетов имело следствием не только направленное
формирование мировоззрения у слушателей, но и усиление философского сообщества,
интенсификацию исследования философских проблем. Представители богословия в те
годы играли ведущую роль в формировании университетов. Тогда же были определены
и формы изучения дисциплин: лекции, семинары, комментирование текстов, диспуты,
дискуссии. Много внимания уделялось выработке логически стройного мышления,
умению аргументировать свои положения в споре с оппонентами. В связи с этим на
одно из первых мест в преподавании выдвигалась формальная (аристотелевская)
логика.

Само понятие "схоластика" имело в средние века положительное значение. В
переводе с латинского и греческого это слово (schole, scholas-ticos) означало
"школа", "школьный", "ученый", "ученость" и обнимало своим содержанием
преподавание и исследования, которые велись во всех школах, в том числе в высших
- университетах. Соответствующий смысл вкладывался и в понятие "схоластическая
философия", содержание которой было преимущественно ориентировано на
рационалистическое обоснование положений христианского вероучения. Лишь к концу
средневековой культуры данный термин ("схоластика") стал обретать в устах
критиков теологии значение бесплодного, оторванного от действительности
умствования, начетничество, буквоедство; в этом своем значении данное слово
употребляется и в наше дни.

Предметом обсуждения философов того времени был круг проблем, поставленных еще в
античности, а также новые проблемы, связанные с дальнейшей разработкой
теологических положений. Центральной проблемой, вокруг которой шли дискуссии в
течение нескольких столетий и которая разделила философов на два лагеря -
реалистов и номиналистов, была, как отмечалось, проблема "универсалий".

Еще философ Порфирий поставил вопросы: существуют ли понятия - роды и виды -
самостоятельно или они находятся только в мыслях человека? Если он существуют,
то тела это или бестелесные вещи? Обладают ли они отдельным бытием или же
существуют в чувственных предметах?

Сторонники реализма считали, что общие понятия (с лат. universalis -
универсалии) обладают подлинной реальностью: существуют "дерево вообще",
"человек вообще" и т.п. отдельно от единичных вещей, как их духовные сущности,
прообразы; именно они порождают единичные вещи, их первичные образования,
которые затем, так сказать, тиражируются. Позиция же представителей номинализма
заключалась в обосновании тезиса: "универсалии суть имена после вещей". Реальны
лишь единичные вещи, например, конкретные деревья, люди, а "дерево вообще" или
"человек вообще" - это лишь слова или названия, которые обобщают в род единичные
предметы. Общие понятия, считали умеренные номиналисты, отражают сходные черты в
единичных вещах. К виднейшим реалистам относились Иоанн Скот Эриугена (810 -

Наиболее яркими представителями номинализма были Иоанн Росцелин (1050 - 1120),
Дуне Скот (1266 - 1308), Уильям Оккам (ок. 1285 - 1349). Было еще третье
направление в решении данной проблемы, и оно связано, прежде всего, с точкой
зрения Пьера Абеляра (Ю79 - 1142). По его убеждению, универсалии не слова и не
реально существующие вещи, а понятия, которые выражают общее в единичных вещах;
понятия отражают общую родовую сущность, свойственную множеству вещей, но само
это общее существует иначе, чем единичные предметы.

Центральной фигурой схоластической философии в Западной Европе был Фома
Аквннский (1225 - 1274). Томазо (Фома Аквинский) родился в семье графа на юге
Италии близ местечка Аквино (отсюда - "Аквинский", Tommaso d'Aquino - "Фома
Аквинат"). С пяти лет обучался в монастыре бенедиктинцев, а с 1239 г. - в
Неаполитанском университете. В 1244 г. стал монахом доминиканского ордена и
продолжил учебу в Парижском университете. После пребывания в Кёльне, где помогал
налаживать преподавание теологии - вновь в Парижском университете; здесь
становится магистром теологии. Читал лекции по теологии, профессор. В 1259 г.
отозван папой в Рим, преподавал в разных городах Италии. Вернулся в Парижский
университет. Занимался научной деятельностью. Вел борьбу с противниками
ортодоксальной доктрины. По прямому заданию папской курии написал ряд трудов.
Одной из его задач было изучение Аристотеля с целью приспособления его взглядов
к правоверному католицизму (с сочинениями Аристотеля он познакомился, будучи в
крестовом походе на Востоке); такое поручение - работу над наследием Аристотелем
- он получил еше в 1259 г. Фома Аквинский завершает (в 1273 г.) свой грандиозный
труд "Сумма теологии" ("суммой" тогда называли итоговые энциклопедические
сочинения). С 1272 г. возвращается в Италию, преподавал теологию в
Неаполитанском университете. Умер в 1274 году. Причислен к лику святых в 1323
г., позднее признан одним из "учителей церкви" (1567 г.). Помимо отмеченного
сочинения, Фома Аквинский написал множество других, и среди них - "О
существовании и сущности", "О единстве разума против аверроистов", "Сумма истины
католической веры против язычников" и др. Он провел большую работу по
комментированию текстов Библии, трудов Аристотеля, Боэция, Прокла и других
философов.

Среди проблем, которые привлекли его внимание, была проблема соотношения
философии и теологии. Он считал, что по своему предмету философия и теология
фактически не различаются, обе они имеют предметом Бога и то, что он создает;
только теология идет от Бога к природе, а философия от природы к Богу. Они
отличаются друг от друга прежде всего методом, средством его постижения:
философия (а сюда относились тогда и научные знания о природе) опирается на опыт
и разум, а теология - на веру. Но между ними нет отношений полной взаимной
дополнительности; некоторые положения теологии, принимаемые на веру, могут быть
обоснованы разумом, философией, но многие истины не поддаются рациональному
обоснованию. Например, догмат о существовании сверхприродного Бога в качестве
единого существа и одновременно в трех лицах. Фома Аквинский полагает, что не
разум должен направлять веру, но, наоборот, вера должна определять пути движения
разума, а философия должна служить теологии. Вера не иррациональна, не
противоразумна. Она трансрациональна, сверхразумна. Разуму просто недоступно то,
на что способна вера. Между разумом и верой, между философией и теологией могут
быть противоречия, но во всех таких случаях следует отдавать предпочтение
теологии и вере. "Эта наука (теология) может взять нечто от философских
дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради
большей доходчивости преподаваемых ею положений- Ведь основоположения свои она
заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение.
Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но
прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория
архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к
науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним,
проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности
нашей способности понимания" ("Сумма теологии". - "Антология мировой философии".
В 4-х томах. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 827).

Другая проблема, которая находилась в фокусе внимания Фомы Аквинского, - это
проблема существования Творца мира и человека. Кстати, с точки зрения Фомы
Аквинского бытие Бога постигается и верой и разумом. Недостаточно ссылаться
только на то, что каждый верующий принимает Бога интуитивно. Философия и
теология разрабатывают совместно свои доказательства существования Бога.

Аквинат выдвигает пять доводов (или "способов", "путей") в подтверждение
положения о существовании Бога. Первый довод можно назвать "кинетическим". Все,
что движется, имеет причиной своего движения нечто иное. Так как ничто не может
быть одновременно само по себе и движущим и движимым без постороннего
вмешательства, то приходится признать, что существует Перводвигатель, т. е. Бог.
Второй довод - "каузально-финитный". Все, что мы видим, с чем соприкасаемся,
есть следствие чего-то, что породило это нечто, т.е. все имеет свою причину. Но
и эти причины имеют свою причину. Должна быть главная причина - Первопричина, а
это и есть Бог. Третий довод исходит из понятий возможности и необходимости. Для
конкретных вещей возможно и необходимо небытие. Но если для всего возможно
небытие, тогда небытие уже было бы. На самом деле есть именно бытие, и оно
необходимо- Высшая необходимость - Бог. Четвертый довод основывается на
наблюдении различных степеней, имеющихся в вещах - более (или менее)
совершенных, более (или менее) благородных и т.п. Должна быть высшая степень,
или сущность, выступающая для всех сущностей причиной всяческого совершенства,
блага и т.п. Этим мерилом всех степеней, или эталоном, и является Бог. Пятый
довод (его можно назвать "телеологическим") связан с целью, целесообразностью.
Множество тел природы наделены целью. "Они достигают цели не случайно, но будучи
руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут
подчиняться целесообразности лишь постольку поскольку их направляет некто
одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, -
заключает Фома Аквинский, - есть разумное существо, полагающее цель для всего,
что происходит в природе; и его мы именуем Богом" (там же. С. 831).

В онтологии Фома Аквинский принимает аристотелевскую концепцию формы и материи,
приспосабливая ее, как, впрочем, и многие другие трактовки проблем Аристотелем,
к задачам обоснования догматов христианской религии. Для него все предметы
природы есть единство формы и материи; материя пассивна, форма активна. Есть
бестелесные формы - ангелы. Самой высшей и самой совершенной формой выступает
Бог; он есть существо чисто духовное.

Рассматривая проблему соотношения общего и единичного (проблему "универсалий"),
Аквинат выдвигает своеобразное ее решение. Общее, утверждает он в соответствии с
позицией Аристотеля, содержится в единичных вещах, составляя, таким образом, их
сущность. Далее. Это общее извлекается отсюда человеческим умом и поэтому
наличествует в нем уже после вещей (это - мысленная универсалия). Третья
разновидность существования универсалий - до вещей. Здесь Фома Аквинский отходит
от Аристотеля, признав по существу независимый от природного мира платоновский
мир идей. Итак, согласно Фоме Аквинскому, общее существует до вещей, в вещах и
после вещей. В споре номиналистов и реалистов это была позиция умеренного
реализма.

Знакомство с философией средневековья показывает, с одной стороны, культурную
преемственность эпох (античности и рассматриваемого периода истории), с другой
стороны, их различие, качественно новое состояние средневекового
философствования. Один из выводов таков: нельзя недооценивать философскую мысль
этого времени. Английский историк философии Ф. Ч. Коплстон, тщательно
проанализировавший труды большого числа философов средних веков, пишет
следующее: "Невзирая на то, в чем некоторые люди увидели бы неудачные
метафизические экскурсы, средневековые философы в определенных отношениях были
несомненно трезвыми мыслителями, склонными с логическому рассуждению и
уверенными, что мы способны познавать реальный мир и что мы не замкнуты в круге
своих собственных идей. Правда, некоторые исследователи усматривают в
средневековой философии отсутствие жгучего интереса к вопросам, касающимся
смысла жизни и человеческой судьбы. Вся она кажется очень сухой и академичной.
Однако необходимо помнить, что в средние века люди исками ответа на подобные
вопросы не в философии... Когда философия стала на собственные ноги, по крайней
мере некоторые философы должны были, естественно, обратить свой взор на те
вопросы, на которые ранее давался ответ в рамках теологии... Тщетно было бы
ожидать, что христианские теологи - такие, как Аквинат, Скот и Оккам, -
обратятся к философии в поисках ответов на вопросы, на которые, как они были
уверены, можно ответить только в сфере откровения и теологии. Мы должны
рассматривать средневековую философию в ее историческом контексте, не ожидая от
нее того, чего она не обещала" (Ф. Ч. Коплстон. "История средневековой
философии". М., 1997. С. 418 - 419).




Глава VIII. Философия эпохи Возрождения и Нового времени

В этот исторический период меняется обшая ориентация философии и стиль
философствования. На первый план выходит проблема человека, определившая
гуманистическую направленность философии.

Гуманизм связан с такими именами, как Леон Баттиста Альберти, Лоренцо Балла,
Эразм Роттердамский, Монтень, Томас Мор и др. Это время отвержения догматической
схоластики и обоснования идеи возрождения человека из духа античности.
Гуманистическое течение представлено философами и поэтами Данте Алигьери (1265 -

творчестве одного человека поэзию и философию, является знаменательным, как бы
указывает на путь гармонии, по которому должен идти каждый человек. Как в своих
поэтических произведениях, так и в философских трактатах мыслители проводят идею
ценности земной жизни, критического отношения к официальной религии и ее
представителям и главное - постулируют новое отношение к человеку, его чувствам,
его месту в мире. По всей Италии возникают кружки гуманистов, в которых
обсуждаются и развиваются эти взгляды и которые становятся в оппозицию к религии
и университетам, придерживающимся схоластических традиций.

Человек у гуманистов ставится в центр вселенной и выступает как творец самого
себя. Он не просто природное существо, а господин природы. Это, в свою очередь,
приводит к изменению морально-этических построений, которыми должен
руководствоваться человек. В основе - принцип равенства всех людей, а доблести
человека оказываются важнее происхождения. Утверждаются антиаскетические
ценности и проповедуется необходимость чувственности и наслаждения человека, что
позволяет говорить о возрождении гуманистического эпикуреизма.

Отношение к человеку как к творцу самого себя порождает и иное отношение к
искусству, которое и рассматривается как выражение творческих потенций человека.
Именно здесь человек уподобляется Богу и творит. В рамках натурфилософских
построений утверждается пантеизм, в котором Бог как бы сливается с природой, а
природа представляется единым целым, в котором все взаимосвязано.

Здесь же следует выделить представителей итальянской философии (Телезио, Бруно,
Кампанелла, Пьеро Помпонацци, Патриции и др.) данного периода, которая выступает
в этот период как особая, гуманистическая тенденция, базирующаяся на идеалах
античной культуры. Происходит "переоткрытие" Платона и развитие идей Аристотеля
и его последователей. Философы специально исследуют проблему человеческих чувств
и взаимоотношений, рассматривая человека как целостное существо, которому
присущи и разумность, и аффекты ("страсти души").

Реформация (Лютер, Кальвин, Мюнцер) повлекла за собой переворот во всей духовной
культуре. Слишком светское отношение к миру высших представителей церкви
(епископат) и их чрезмерные требования власти, недостаточная образованность
низшего слоя священников и всеобщий упадок нравов требовали обновления церкви.
Догматический период развития христианства в средневековье породил такую
ситуацию, когда Священное Писание стало противоречить созданной католической
церковью системе догматики, которая была недоступна большинству верующих и
низшему слою духовенства. В рамках религии усиливается рационалистическая
тенденция с элементами античного восприятия мира и ролью в нем человека.

Проявляется тенденция возврата к новозаветному учению, строящемуся на простых и
понятных принципах и близкому к мирской жизни каждого человека. Следствием
Реформации стали глубокие изменения в духовно-религиозной области, политическом
ландшафте Европы и в экономико-социальных структурах. Возникший протестантизм в
социальной сфере приводит к становлению новой этики, которая оправдывает труд в
любой его форме, предпринимательство, которое становится нравственно
обязательным и отражает стремление человека работать.

Дух Возрождения проявляется и в области философии государства и права
(Макиавелли, Гоббс, Локк), в которой развивается учение о естественном праве и
происходит разделение морали и политики.

Культура эпохи Возрождения, таким образом, характеризуется глобальной сменой
общемировоззренческих устоев, по крайней мере европейского сознания, на всех его
уровнях - от религиозного до художественно-эстетического, от философского до
обыденного. В центре возрожденческого мировосприятия оказывается уже не Космос
античности, не Бог средневековья, а человек.

Для характеристики тех изменений, которые происходят в философии, можно в
качестве примера рассмотреть творчество одного из наиболее последовательных и
глубоких мыслителей эпохи Возрождения Николая Кузанского (1401 - 1464), с именем
которого связывают переход от средневекового к ренессансному стилю мышления.

Н Кузанский в своем творчестве синтезирует идеи неоплатонизма и пифагореизма,
интерпретируя их в духе витающих в воздухе идей Возрождения. Как диалектик, он
разрабатывает важнейший методологический принцип: совпадение противоположностей
в едином предмете. Это приводит его к антитеологической трактовке Бога не как
единого творца, который творит все, а к монизму иного рода, когда единое
становится всем. Отсюда вытекает оригинальный вывод о том, что единое не имеет
противоположностей, а значит, тождественно беспредельному и бесконечному.
Соответственно этому понятие бесконечного становится мерой всего сущего. Мир у
Кузанского не бесконечен, так как в центре его находится Бог, который
одновременно его и ограничивает. Но этот мир нельзя мыслить конечно, так как он
не имеет пределов, не замкнут. Оригинально, обгоняя последующие учения Нового
времени, трактует Кузанский и проблему пространства и времени. Человек
рассматривается Кузанским как особый микрокосмос, как своеобразное подобие
природы и Бога. Человек воспроизводит в себе окружающий его мир, подобен ему.
Человеческий ум состоит из системы способностей, главными из которых являются
чувство, рассудок и разум. Чувство и ощущение обеспечивают волевую установку -
инициативность. Рассудок взаимодействует с ощущениями, но это характерно и для
животных. Главная же его функция - быть посредником между ощущением и разумом.
Именно разум (интеллект) - главное отличие человека от животных.

Наука эпохи Возрождения представлена выдающимися учеными: Леонардо да Винчи, Н.
Коперник, Г. Галилей, И. Кеплер и др. В эпоху Возрождения формируются основы
современного естествознания, современный образ науки. Тезису Фомы Аквинского
"малое знание о высочайших вещах лучше, чем самое подробное знание о вещах
низких и мелких" Галилей противопоставляет такой принцип: "Я предпочитаю найти
одну истину, хотя бы и о незначительных вешах, нежели долго спорить о величайших
вопросах, не достигая никакой истины*. Для Кеплера и Галилея наука занимается
отношениями, которые можно выразить числом, в математической форме, а
традиционно считавшиеся ранее научными вопросы о сущности мира, о смысле жизни и
т.д., по крайней мере, отодвигаются на второй план как не поддающиеся научному
анализу.

Идеи бесконечности мира развиваются Н. Коперником (1473 - 1543), который создает
совершенно новую астрономическую картину, ставшую в явную оппозицию к теологии.
Джордано Бруно (1548 - 1600) развивает эту тенденцию и говорит о бесконечном
Космосе, о творческой активности природы, а не Бога, развивая тем самым
материалистическую линию в понимании мира. Это учение было признано еретическим,
и Бруно был сожжен инквизицией.

Период позднего Возрождения генетически связан с начавшейся впоследствии эпохой
научной революции. Творчество Коперника, Бруно и других ученых перевернуло
направления научных исследований не только в астрономии, но и во всей науке в
целом.

Одним из крупнейших философов Нового времени был Фрэнсис Бэкон (1561 - 1626). В
разработке своей философии он опирался на достижения прежней натурфилософии и
результаты опытных наук. Ф. Бэкон увидел противоречие между схоластикой
перипатетиков и методологическим основанием развивающегося естествознания. Он
был первым, кто поставил перед собой цель создать научный метод.

Предметом философии, по Бэкону, являются Бог, природа и человек. Философия,
ориентирующаяся на науку, концентрирует внимание на природе (богословие, с его
точки зрения, остается за пределами науки); задача "естественной философии" -
познать единство природы, дать "копию Вселенной". Философы делятся на три
группы. Одних можно сравнить с пауками, которые ткут паутину своей системы лишь
из индивидуального сознания; их представления и утверждения не подтверждаются
опытом. Вторые могут быть уподоблены муравьям, они собирают в свой философский
муравейник все, что встречается им на пути; это грубые эмпирики. Истинный
философ подобен пчеле, которая облетает цветы, собирает различные соки и
перерабатывает их в мед; иначе говоря, подлинный философ должен перерабатывать в
своем мышлении данные опыта и восходить к предельным обобщениям.

Не отвергая значения дедукции в получении нового знания, Ф. Бэкон выдвигал на
передний план индуктивный метод научного познания, опирающийся на результаты
эксперимента.

По мнению Ф. Бэкона, исследованию природы и развитию философии мешают
заблуждения, предрассудки, познавательные "идолы" (idolum - "призрак",
"видение"). Имеются "идолы" четырех родов. "Идолы рода" коренятся в самой
природе человека. Индивид, например, склонен считать, что чувства человека есть
мера всех вещей, он проводит аналогии с самим собой, а не основывает свои
заключения о вешах на "аналогиях мира" (так, человек вносит цель во все предметы
природы). "Ум человека, - отмечал он, - уподобляется неровному зеркалу, которое
примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и
обезображенном виде" (Ф. Бэкон. Соч. в 2-х томах. Т. 2. М., 1978. С. 18). "Идолы
пещеры" обусловлены индивидуальным жизненным опытом узостью ("пешерностью")
этого опыта; в этом опыте - и ошибки, почерпнутые из книг, основанные на
заблуждениях других людей. "Идолы площади" возникают в результате принятия слов
"толпой", при "взаимной связанности" людей, когда слова либо имеют разный смысл,
либо обозначают несуществующие вещи; включаясь в язык исследователя, они мешают
достижению истины. Четвертый род "идолов" - "идолы театра". Это - те или иные
философские творения, гипотезы ученых, многие начала и аксиомы наук; они созданы
как бы для театрального представления, для "комедии" (игра в вымышленные
искусственные миры). Необходимо уметь распознавать все эти "идолы" и
преодолевать их. Построение понятий "через истинную индукцию, - утверждал Ф.
Бэкон, - есть, несомненно, подлинное средство для того, чтобы подавить и изгнать
идолы" (там же).

XVII и XVIII столетия характеризуются широкой разработкой методологической
стороны философии и наук о природе. Это направление научной и философской мысли
представлено основателем новейшего рационализма в философии Р. Декартом (1596 -

Результатом новых методологических установок, а также возникающих в данный
период взглядов на природу является становление науки Нового времени, что
наиболее полно было выражено в создании картезианско-ньютоновской физики и в
становлении классической философии.

Для данной философской традиции, которую можно обозначить как исторический
период от Декарта до Гегеля, характерным является представление о философии как
о форме рационально-теоретического сознания, с помощью которой можно объяснить
самые разнообразные явления'духа и действительности. В ее основе лежит
систематическое и целостное объяснение мира, которое основывается "на глубоком
чувстве естественной упорядоченности мироустройства, наличия в нем гармоний и
порядков, доступных рациональному постижению" (Швы-рев В. С. Проблема отношения
науки и метафизики в современной англо-американской философии науки // Проблемы
и противоречия буржуазной философии 60 - 70-х годов XX века. М., 1983. С. 30 -


Таким образом, главной особенностью этой философии выступает ее принципиальная
установка на познаваемость мира, какими бы условиями ни оговаривался сам путь
достижения истинности. Человек при этом рассматривался как особый субъект
познания, очищенный от своих личностных характеристик и выступающий в качестве
конструирующего мыслящего начала.

Роль разума (разума познающего субъекта) в классической философии столь высока,
что реальность (как нечто независимое от человека) и ее конструирование умом
совпадают и случаи непонимания действительного положения дел являются
результатом обмана или невежества. Поэтому философское размышление есть особая
рефлексия, разновидность систематического мышления, познавательное пространство
которого ничем не ограничено. Даже при самой разнообразной спецификации и
наполнении ее конкретным философским материалом она выступает как особое
размышление мыслителя над предельными основаниями устройства мира, месте
человека в нем, над познанием и его границах, над нравственными, ценностными,
рациональными ориентирами человеческой деятельности.

Соответственно такое представление о философии приводило к тому, что перед нами
предстают всеобъемлющие философские системы, которые включает в себя буквально
все, что только может быть подвергнуто рациональному философскому исследованию.

И наконец, существенной особенностью классической философии выступает ее
просветительский пафос, который не обосновывается субъективным стремлением
философа поучать, а исходит из того, что, выдвигая ту или иную систему
рациональных, этических или эстетических норм, мыслитель выступает от имени
разума, с помощью которого он достиг высшей степени истинности. Правда,
оборотной стороной просвещения выступало то, что рецепты философов приобретали
порой менторский и схоластический тон и были иногда далеки от реальности, что
придавало данной философии автономный, замкнутый характер. Если попытаться
выделить ключевые слова, которые кратко характеризуют классическую философию, то
ими, безусловно, должны быть Разум и Просвещение.

Рационализм философии Просвещения наиболее ярко был выражен Р.Декартом (1596 -

Критерием истины у него выступает познающий разум и в связи с этим
методологическая установка "никогда не принимать за истинное ничего, что я не
познал бы таковым с очевидностью..." (Декарт Р. Избранные произведения. М.,

позволяющий выстраивать ее по единому плану, что и позволит человеку
осуществлять посредством научных достижений свое господство над природой. В
основании нового метода мышления лежит Разум, что позволяет мыслителю сделать
свой знаменитый вывод: "Мыслю, следовательно, существую". Соответственно из
этого вытекает положение о верховенстве разумного, умопостигаемого способа
познания мира над чувственным способом и трактовка истины как особого
субъективного и самоосознаваемого процесса мышления. Декарт строит теорию
истины, которая базируется на субъектно-объектной трактовке процесса познания, в
которой объекту противостоит не просто человек, личность, но гносеологический
субъект как особая, субъектная реальность. Процесс познания должен базироваться
на достоверной аксиоматике. Философия должна выступать как наиболее достоверная
наука. Следовательно, она должна обладать и наиболее достоверным научным
методом, выступая в качестве своеобразной "универсальной математики".

Б. Спиноза (1632 - 1677) придерживается данной рационалистической традиции. В
свою очередь, он выделяет три рода знания. Во-первых, знания, основанные на
воображении. Они представляют собой чувственный уровень познания, поэтому всегда
смутны и неясны. Во-вторых, знания, опирающиеся на ум и предназначенные для
понимания мира. Их образцом выступает математика. Это рассудочное знание,
которое оперирует общими понятиями, лишено всякого субъективизма, а потому
истинно. Поскольку понятия рационально связаны между собой, это позволяет
осуществлять процесс дедуктивного построения науки путем логически закономерного
выведения результатов из предшествующих очевидно истинных положений - аксиом. И
наконец, существует знание третьего рода - интуиция, которая также
противопоставляется чувственному знанию. Причем интуиция у Спинозы - это
своеобразная интеллектуальная, рассудочная деятельность, она дает возможность
уму непосредственно "схватывать" общие понятия, содержание которых выражает
подлинные свойства вещей, их сущность. Свой метод, или способ, построения
знания, основанный на абсолютизации элементарного математического знания,
Спиноза называл "геометрическим".

В рассматриваемый период активно разрабатывалось учение о субстанции. Понятие
субстанции выступало в качестве базовой предпосылки для построения онтологии, с
помощью которой философы пытались ответить на вопрос о том, что лежит в основе
мира. Субстанция понимается как некоторая реальная основа конкретного мира,
проявляющаяся в самых различных формах существования предметов и явлений.

В целом, исходя из общего понимания субстанции, философы-рационалисты предлагали
разные варианты решения в зависимости от того, одну или несколько субстанций
принимали в качестве основы бытия. Б. Спиноза считал, что в основе мира лежит
одна субстанция. Поэтому его учение называется монистическим. Бог у Спинозы
сливается с природой, что в истории философии называется пантеизмом. Конкретные
вещи порождаются единственной субстанцией, становясь ее проявлениями, или
модусами. Дуалистический вариант создает в своей метафизике Р. Декарт.
Сотворенный мир разделяется им на два вида субстанций, лежащих в его основе:
духовную и материальную. Духовная субстанция неделима, вечна, фактически это -
мышление, от которого производим все иные атрибуты (главные неотделяемые
свойства), называемые модусами мышления, - чувства, воображение и др. Идеи такой
нематериальной субстанции врожденные, они присущи мышлению и не могут быть
приобретены в опыте. К ним относятся прежде всего идея Бога, идеи чисел, ряд
общих понятий и пр. Материальная субстанция, напротив, бесконечно делима, и от
нее производ-ны модусы протяжения - геометрические и физические свойства мира.
Соответственно все знания о мире, развивающемся по естественным законам, могут
быть приобретены в результате опытного знания.

Г.-В. Лейбниц (1646 - 1716) развивает учение о множественности субстанций,
лежащих в основе мира. Понятие субстанции у него приобретает плюралистический
(множественный) характер, и он трактует ее как особую духовную единицу бытия
(монаду). Поэтому его метафизика иногда называется монадологией. Монады просты,
лишены частей - это некие непространственные, духовные точки, которые присущи
конкретным индивидуальным вещам. Некоторые монады обладают памятью и более
отчетливы, их можно назвать душами. Душа - это начало, объединяющее человека с
животным миром, некая первичная активная сила. Поскольку душа целостного
организма неу-ничтожима, стареет и умирает лишь телесная оболочка, конкретная
форма жизненного организма, то она реализует свои устремления согласно
определенным целям, целесообразно (подобные концепции в философии называются
телеологизмом).

Основные представители эмпиризма - это Т. Гоббс (1588 - 1679); Дж. Локк (1632 -


Т. Гоббс, выступая с позиций материализма, пытается "развести" философию и
теологию. Теология - это богооткровенное знание, которое не поддается
рациональному анализу.

В качестве важнейшего объекта философии у Гоббса выступает человек как существо
не только природное и физическое, но и моральное, духовное. Человек - творец
"искусственных тел", в том числе и таких, как культура и государственность.
Поэтому законы государства должны быть основаны на природности, естественности.
В то же время естественное состояние человечества базируется на чувственности,
что может привести к самоистреблению людей. Именно разум играет важнейшую роль в
учреждении государства путем общественного договора, в обсуждении и принятии
которого должны участвовать все индивиды общества. Государство и гражданское
общество - высшая ценность человеческого общежития, способная вывести
человечество из варварского состояния войны всех против всех.

Как номиналист, принимающий существование только конкретных единичных предметов,
он исходит из того, что любое знание опирается на эмпирические факты. Но в науке
такого знания фактов недостаточно, так как здесь достоверность опирается на
всеобщее, а значит, недоступное опыту. Признавая в духе всего этого периода
высшей наукой математику, он пытался увязать ее истины с сенсуализмом и с
природой человеческого языка, развивая знаковую концепцию языка. Поэтому если
для Декарта исходной основой знания является непосредственная интуиция, то для
Гоббса - дефиниция (определение), т. е. слово, очищенное от неопределенности и
многозначности.

Дж. Локк смещает предмет и задачи философии в область гносеологии (учения о
познании). Занимая некоторое промежуточное положение между материализмом и
идеализмом, он критикует теорию врожденных идей Декарта и платоников и доводит
свою критику до отрицания всех всеобщих положений в науке, нравственности и
логике. Однако Локк не мог отрицать некоторого внутреннего опыта человека,
который, как оказалось, трудно объяснить чисто материалистически. И это приводит
к созданию учения о первичных и вторичных качествах. С одной стороны, человек
обладает знанием некоторых первичных качеств, которые являются свойствами самого
предмета исследования, его внутренними сущностными характеристиками и никогда не
изменяются. Это протяженность (величина), форма, число, движение и т.д. С другой
стороны, имеются вторичные качества, т.е. качества, возникающие в результате
нашего взаимодействия с объектом исследования. Они порождаются в нашем
переживании и чувствовании, их мы воспринимаем с помощью соответствующих органов
чувств и называем соответствующим цветом, вкусом, запахом и пр.

Если рационализм и эмпиризм, занимая различные позиции и используя разные
познавательные приемы и разные методы обоснования истинности, исходят из
принципиальной познаваемости мира, то Дж. Беркли и Д. Юм подвергают такую
предпосылку сначала сомнению, а потом и резкой критике с позиций субъективного
идеализма.

Беркли, полемизируя с Локком, утверждает, что разделение на первичные и
вторичные качества ошибочно, так как фактически все качества вторичны и их
существование сводится к способности быть воспринятыми. Соответственно и понятие
"материя" в смысле ее существования как чего-то объективного, субстанционального
не имеет смысла, так как нет ничего вне нашего сознания. Существует лишь
духовное бытие, в котором Беркли выделяет идеи как некие воспринимаемые нами
качества. Они пассивны, существуют в человеке в виде страстей и ощущений и не
являются копией предметов внешнего мира. Кроме того, в духовном бытии имеются
"души", которые выступают в качестве активного начала, в качестве причины.
Сходную позицию в области гносеологии занимает Д. Юм, который усиливает
агностицизм Беркли.

Философы французского Просвещения - Б.Паскаль (1623 - 1662); Ф. М. Вольтер (1694
- 1778); Ш. Монтескье (1689 - 1755); Ж.-Ж. Руссо (1712 - 1778), Ж. Ламетри (1709
- 1751); П. Гольбах (1723 - 1789); К. Гельвеции (1715 - 1771); Д. Дидро (1713 -

проблем философии и вносят в ее классический образ особую просветительскую
тенденцию, которая основывается на идее особой роли знаний в социальном
развитии. Такую установку можно обозначить как просветительский "рационализм". С
их точки зрения мир представляет собой единое целое, связанное разумными
законами, прежде всего законами механики. Разумное поведение человека и общества
как организма - это следование законам природы, познание которых объявляется
одной из самых высоких ценностей человеческого общества. В трактовке истории их
взгляды опираются на идею о том, что все негативные моменты в обществе - это
ошибки непросвещенного разума, их могло бы и не быть и их можно ликвидировать
путем привнесения знаний в человеческое общество, и прежде всего в умы
правителей.

"Просветительский атеизм" базировался на тезисе о "случайном и неслучайном"
возникновении религии. "Случайность" возникновения связана с тем, что она есть
продукт страха человека перед непонятным и неизведанным. "Неслучайное" же
возникновение религии обусловлено тем, что она определена социальными и
культурными обстоятельствами, т.е. могла возникнуть лишь в прошлые
невежественные времена. Отсюда вытекает жесткая критика ими религии, что должно
было, по их убеждению, позволить избавиться от пережитков давних времен. Причем
их критика направлена и против религиозного мировоззрения в целом, и против
религиозных социальных институтов, и против священников как выразителей и
проводников данного мировоззрения.



Глава IX. Классическая немецкая философия

В наибольшей мере принципы классической философии были выражены в немецком
идеализме, который простирается от начала XVIII до середины XIX в. Его основные
представители - это И. М. Хладениус (1710 - 1759); В. Гумбольдт (1767 - 1835);
И. Кант (1724 - 1804); Й. Г. Фихте (1762 - 1814); Ф. Д. Е. Шлейермахер (1768 -



И. Кант осуществляет своеобразный переворот в философии и закладывает основы
понимания философии как особого^рода науки. Пытаясь обосновать новую теорию
познания, он выступает с критикой предшествующих эмпирических теорий XVII -
XVIII вв., трактующих познание как некий слепок с бытия. Кант переводит проблему
в иную плоскость и фактически задает гносеологическое направление в философии,
которое рассматривает процесс познания как субъектно-объектное отношение.

Познающий субъект - это не конкретный индивид, а некое абстрактное
представление, концентрирующее в себе лишь познавательные способности человека и
источники его знания. Совокупность указанных способностей, которые существуют в
сознании человека, помогают ему упорядочивать окружающий мир с помощью априорных
форм чувственности и разума. Это не значит, что человек не имеет индивидуальных,
личностных характеристик, но они не должны играть ведущей роли в процессе
познания.

Субъект чувственным образом воспринимает воздействие на него некой вещи,
предмета или явления. Это порождает многообразие ощущений, которые
упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания. Но на этом этапе знание
остается субъективным. Далее в дело вступает рассудок, который облекает
имеющиеся знания в форму понятий, то есть выявляя в них нечто общее. Поэтому в
конечном счете лишь познающий субъект, объединяющий восприятие и рассудок,
создает единство, которое можно считать знанием.

Соответственно можно дать некоторое описание различных форм знания.

Так, например, математика опирается на априорные (то есть внеопытные) формы
чувственности, такие, как пространство и время. Иначе говоря, познающий субъект
смотрит на мир как бы сквозь призму пространственного и временного расположения.
Пространство в данном случае - это априорная форма внешнего чувства, а время -
априорная форма внутреннего чувства. Именно такая априорность и определяет
возможность существования математических истин, а значит, и математики как
науки.

Физика (и другие естественные науки) также опирается на целый ряд суждений,
которые "чисты" в силу своей априорности и "не загрязнены" опытом.
Естествознание осуществляется как синтез между априорными суждениями и
категориями рассудка. Таким образом, естествознание возможно, так как законы
опыта берутся из рассудка, который опять же интерпретирует природу
соответствующим образом. Понимание философии подвергается Кантом критике, так
как оно базируется не на схемах рассудка, а на принципах психологии
(субъективности переживания), космологии и теологии. Одновременно Кант
"расчищает" место для нового понимания философии как особого рода науки,
формулируя ее принципы и критерии. Философия - это особая наука, которая не
может быть сведена только к чистому знанию. Философия должна исследовать
фундаментальные цели человеческого разума, и в этом смысле она имеет абсолютную
ценность и придает ценность другим знаниям, пронизывая и пропуская их через
себя, что позволяет ей выступать как учению о мудрости.

Вершиной философии у Канта выступает этика, базирующаяся на понимании человека
как высшей ценности. "Во всем сотворенном мире все что угодно и для чего угодно
может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а вместе с ним
каждое разумное существо есть цель сама по себе" (Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. М.,

регулирует отношения между людьми. Но любая регуляция таких взаимоотношений
реально выражается в системе нравственных норм, которыми предписывается
поступать так, а не иным образом. И Кант ставит проблему того, как и кем могут
бьггь обоснованы такие нормы, чтобы иметь характер общей обязательности для
людей.

Анализируя существующие системы нравственных правил, Кант считает, что они не
должны опираться на религиозные догмы, исходить из них как из богоустановленных.
Одновременно он "не допускал возможности их социально-исторического формирования
на основе жизненного опыта людей" (Кузнецов В. Н. Немецкая классическая
философия второй половины XVIII - начала XIX века. М., 1989. С. 75). И то и
другое не могло быть достаточным основанием нравственности, так как не исходит
из понятия истины, не зависящей ни от Бога, ни от накапливаемого опыта. Кант
пытается выработать основу нравственности наподобие априорных схем рассудка,
которые находятся в сознании человека, предзаданы ему и помогают, как мы
показали выше, упорядочивать ощущения, то есть нравственный закон должен
существовать внутри человека, тогда он будет истинным и самодостаточным. "Две
вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением,
чем чаще мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во
мне".

Этот внутренний нравственный закон обозначается им как категорический императив.
Соответственно нравственным является то, что связано с исполнением долга. Долг
по отношению к другим - делать добро, долг по отношению к себе - сохранять свою
жизнь и прожить ее достойно. "Максима благоволения (практическое человеколюбие)
- долг всех людей друг перед другом (все равно, считают их достойными любви или
нет) согласно этическому закону совершенства: люби ближнего своего как самого
себя". (Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 391). Конкретизируя
понятие долга перед самим собой, Кант выделяет такие обязанности, как
самосохранение, развитие своих естественных сил (духовных, душевных и телесных),
"увеличение своего морального совершенства". Началом всякой человеческой
мудрости Кант называет моральное самопознание, которое формирует
"беспристрастность в суждениях о самом себе при сравнении с законом и
искренность в признании себе своего морального достоинства или недостойности"
(там же. С. 380). С долгом соотносится внутреннее моральное чувство людей, без
которого человек ничем не отличался бы от животных. И наконец, еще одним
врожденным свойством человека является совесть, которая выступает как
своеобразный практический разум, с помощью которого человек осуждает или
оправдывает поступки других людей и самого себя.

Иоганн Готлиб Фихте воспринял этическую философию Канта, ставившую оценку
человеческой деятельности в зависимость от согласованности ее с априорным
долгом. Поэтому для него философия выступает прежде всего как практическая
философия, в которой "прямо определялись цели и задачи практического действия
людей". Однако Фихте указывал на то, что кантовская философия была недостаточно
обоснована именно в моменте соединения теоретической и практической частей
философии. И эта задача ставится философом во главу угла собственной
деятельности.

В качестве основополагающего принципа, позволяющего осуществить объединение
теории и практики философского подхода к миру, Фихте выделяет принцип свободы.
Причем в теоретической части он делает вывод о том, что "с человеческой свободой
несовместимо признание объективного существования вещей окружающего мира, и
поэтому революционное преобразование социальных отношений должно быть дополнено
философским учением, выявляющим обусловленность этого существования человеческим
сознанием" (Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII
- начала XIX века. М., 1989. С. 133 - 134). Это философское учение он обозначил
как "наукоучение", выступающее как целостное обоснование практической философии.

В результате в его философии происходит отказ от возможности истолкования
кантовского понятия "вещи-в-себе" как объективной реальности и делается вывод о
том, что "вещь есть то, что полагается в Я", то есть дается ее субъективно
идеалистическая интерпретация.

Фихте проводит четкий водораздел между материализмом и идеализмом по принципу их
решения проблемы отношения бытия и мышления. В этом смысле догматизм
(материализм) исходит из первичности бытия по отношению к мышлению, а критицизм
(идеализм) исходит из производности бытия от мышления. Исходя из этого, по
мнению философа, материализм определяет пассивную позицию человека в мире, а
критицизм, напротив, присущ активным, деятельным натурам.

Полемизируя с Кантом, Фихте "возвращается" к прежней метафизике (которую Кант
отбросил как несостоятельную), выдвинув два основных принципа, которые лежат в
обосновании тезиса о переходе от мышления к бытию. Во-первых, это
интеллектуальная интуиция как средство философского познания. Во-вторых, это
чистый разум как надежный и подлинный созидатель философского знания.

Огромной заслугой Фихте является развитие им учения о диалектическом способе
мышления, которое он называет антитетическим. Последнее представляет собой такой
процесс созидания, которому присущ триадический ритм полагания, отрицания и
синтезирования. В результате философия Фихте приобретает "диалектическую
динамику", в отличие от кантовской статики, а категории становятся выражением
развития деятельности "Я". Это своеобразные умственные отражения объективного
мира, вещей.

Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг оказался своеобразным связующим звеном между
философией Канта, идеями Фихте и становлением гегелевской системы. Известно, что
он оказал огромное влияние на Гегеля, с которым долгие годы сохранял
дружественные отношения.

В центре его философских размышлений оказывается задача построить единую систему
знания посредством рассмотрения специфики познания истины в частных областях.
Все это реализуется в его "натурфилософии", которая выступает в качестве, может
быть, самой первой в истории философии попытки систематического обобщения
открытий науки под углом зрения единого философского принципа.

В основе данной системы лежит представление об идеальной сущности природы.
Огромным достижением немецкого философа стало построение им натурфилософской
системы, которая пронизана диалектикой в качестве своеобразного связующего звена
при объяснении единства мира. В результате ему удалось уловить основополагающее
диалектическое представление о том, что сущность всякой действительности
характеризуется единством противоположных деятельных сил. Это диалектическое
единство Шеллинг назвал "полярностью". В результате ему удалось дать
диалектическое объяснение таким сложным процессам, как жизнь, организм и т.д.

В рамках всей классической традиции Шеллинг разделяет практическую и
теоретическую части философии. Теоретическая философия трактуется как
обоснование "высших принципов знания". При этом история философии выступает как
противоборство субъективного и объективного, что позволяет ему выделить
соответствующие исторические этапы или философские эпохи. Суть первого этапа -
от первоначального ощущения до творческого созерцания; второго - от созидающего
созерцания до рефлексии; третьего - от рефлексии до абсолютного акта воли
(Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала
XIX века. М., 1989. С. 176). Практическая философия исследует проблему
человеческой свободы. Свобода реализуется через создание правового государства,
и это выступает общим принципом развития человечества. При этом специфика
развития истории заключается в том, что в ней действуют живые люди, поэтому
особое значение здесь приобретает сочетание свободы и необходимости.
Необходимость становится свободой, считает Шеллинг, когда она начинает
познаваться. Решая вопрос о необходимом характере исторических законов, Шеллинг
приходит к мысли о господстве "слепой необходимости" в истории.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель, исходя из принципа развития, дает впечатляющую
модель бытия во всех его проявлениях, уровнях и стадиях развития. Именно он
конструирует диалектику как систему, формулируя основные законы и категории
диалектики применительно к развитию абсолютной идеи. При этом Гегель осознает
тот факт, что описание развития абсолютной идеи не является самоцелью
философского исследования.

Рассматривая соотношение идеи и реальности, Гегель ставит проблему самой сути
перехода от идеального (логического) к реальному, от абсолютной идеи к природе.
Абсолютная идея должна "вырваться" из абсолютности, то есть сама выйти из себя и
вступить в другие сферы. Природа оказывается лишь одной из этих сфер и
соответственно этапом внутреннего развития идеи, ее инобытием или ее иным
воплощением.

Таким образом, природа принципиально объясняется из идеи, которая изначально
лежит в ее основе. Безусловно, эта мысль глубоко идеалистична, но это не
отнимает у нее смысловой эффективности при решении в том числе (а может быть, и
в первую очередь) проблем исследования реального бытия, мира, всеобщих законов
развития. Философский анализ проблем с позиции диалектики является одной из
наиболее эффективных форм философской рефлексии над миром, которая позволяет
рассматривать последний как особую целостную систему, развивающуюся по
специфическим универсальным законам.

В основе диалектики как особой модели философского подхода к миру лежат
выделенные Гегелем основные законы диалектики: "закон отрицания отрицания",
"закон перехода количества в качество", "закон единства и борьбы
противоположностей". Эти законы не существуют оторванно друг от друга, а
реализуются как компоненты единого общего процесса развития. Любой предмет,
явление представляет собой некоторое качество, единство его сторон, которые в
результате количественного накопления противоречивых тенденций и свойств внутри
этого качества приходят в противоречие, и развитие предмета осуществляется через
отрицание данного качества, но с сохранением некоторых свойств в образовавшемся
новом качестве. "Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы
сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок
признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо
цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и
вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то

же время моментами органического единства, в котором они не только не
противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта
одинаковая необходимость и составляет жизнь целого" (Гегель Г. В. Ф.
Феноменология духа. Соч. Т. IV. М., 1959. С. 2). Законы диалектики тесно
взаимосвязаны между собой, являясь сторонами одного процесса развития,
характеризуя его с разных сторон.

Законы диалектики образуют своеобразный понятийный каркас, позволяющий
диалектически смотреть на мир, описывать его с помощью данных законов, не
допуская абсолютизации каких-то процессов или явлений мира, рассматривать
последний как развивающийся объект. В результате Гегелю удается создать
грандиозную философскую систему всей духовной культуры человечества, рассмотрев
отдельные ее этапы как процесс становления духа. Это своеобразная лестница, по
ступеням которой шло человечество и по которой может идти каждый человек,
приобщаясь к общемировой культуре и проходя при этом все стадии развития
мирового духа. На вершине этой лестницы достигается абсолютное тождество
мышления и бытия, после чего начинается чистое мышление, то есть сфера логики.

Несмотря на то что классическая немецкая философия получила свое наиболее полное
выражение в идеалистических философских системах, именно в ее недрах и на ее
фундаменте возникла одна из крупнейших материалистических концепций - Людвига
Фейербаха.

Фейербах строит свою философию на базе противопоставления философии и религии
как форм мировоззрения, которые несовместимы и противостоят друг другу- В связи
с этим он пытается в материалистическом духе переосмыслить сущность христианства
как одной из форм религии. В результате христианский Бог трактуется им не как
особого рода существо или божественная сущность, а как образ, отражающий в
сознании людей их собственную, человеческую сущность. Он пишет, что
"божественная сущность - не что иное, как человеческая сущность, очищенная,
освобожденная от индивидуальных границ, т.е. от действительного, телесного
человека, объективированная, т. е. рассматриваемая и почитаемая, в качестве
посторонней, отдельной сущности" (Фейербах Л. Избранные философские
произведения. Т. 2. М., 1955. С. 60).

Источник религии, отмечает Фейербах, лежит в страхе и бессилии человека перед
природой, что и порождает в его сознании фантастические религиозные образы. В
результате Бог как творение человеческого духа превращается в сознании людей в
творца, от которого зависит человек. Все это придает религии античеловеческий
характер, так как она, с его точки зрения, "парализует стремление человека к
лучшей жизни в реальном мире и к преобразованию этого мира, подменяет его
покорным и терпеливым ожиданием грядущего сверхъестественного воздаяния".
Отстаивая последний тезис, Фейербах занимает явно атеистические позиции, хотя
сам это отрицает, выдвигая религиозную интерпретацию собственной концепции,
которая реализовалась в известном лозунге, что не нужен какой-то
сверхъестественный Бог, именно "человек человеку Бог". В результате Фейербах
создает концепцию, фактически отрицающую Бога (в религиозном понимании), но
выступающую как некий вариант религии.

Критика религии необходимым образом подвела его и к критике идеалистического
мировоззрения в целом. Именно здесь появляется известный тезис о возможности
"перевертывания" идеалистической философии и постановки ее на материалистическую
почву, который позже применяет Маркс, отличая собственный диалектико-материали-
стический метод от гегелевского. Мышление вторично по отношению к бытию,
утверждает Фейербах, и исходит из этого. Таким образом, вся концепция философа
даже по форме выступает как последовательное противопоставление
материалистических тезисов гегелевской системе, или их "переворачивание". Вопрос
о бытии в его системе не просто очередная постановка философской проблемы. Он
имеет практическое значение "для человека как определенного вида бытия",
следовательно, "философия не должна находиться в противоречии с действительным
бытием, а, напротив, должна осмысливать именно это жизненно важное бытие".

Философская оппозиция Гегелю реализуется и в теории познания Фейербаха, когда он
выдвигает на первый план чувственность.

В онтологическом аспекте это означает, что материальное (чувственное) первично
по отношению к сознанию. Именно это дает возможность человеку как материальному
существу способность ощущать и чувствовать. Поэтому в основе философии должно
лежать не понятие Бога, или абсолютного начала, придающего ей беспредпосылочный
характер, - началом философии является конечное, определенное, реальное. А
поскольку человек есть высшее творение природы, то именно человек должен стоять
в центре построения философской системы и философских размышлений. Через призму
соотношений в нем физиологического и духовного должны решаться и социальные
проблемы. Именно это позволяет определять философию Фейербаха как
антропологический материализм.

В гносеологическом плане это реализуется как материалистический сенсуализм.

В праксеологическом аспекте концепция философа дополняется чувственно-
эмоциональными характеристиками. Поскольку мир чувственно воспринимается
человеком, то восприятие мира обогащается такой эмоциональной характеристикой,
как любовь. Именно она определяет все иные отношения к бытию. Любовь становится
онтологической категорией его философии, которая доказывает существование бытия,
именно она выступает критерием истины и действительности. Соответственно в его
философской системе находят место и иные формы чувственно-эмоционального
переживания мира, например страдание.

В социальном плане концепция Фейербаха последовательно выступает с
антирелигиозных позиций по отношению к роли религии в обществе. Верования
человека должны находиться внутри, а не во вне. Религии, по мнению философа,
должны быть упразднены, для того чтобы человек вел более активную жизнь в
обществе, повышал свою политическую активность. Это, в свою очередь, является
условием действительной свободы человека. И здесь философия Фейербаха
оказывается наиболее противоречивой. С одной стороны, он отрицает религию, а с
другой - всячески подчеркивает роль чувственности и эмоциональных переживаний,
влияющих на человека. Поэтому и воздействие на сознание человека с целью
изменения его мировоззренческих установок необходимо должно опираться на
"чувственные аргументы". В результате он приходит к выводу о необходимости
создания "новой религии", которая заменит старые, и в этом качестве должна
выступить предлагаемая им "новая философия"; это некий синтез преимуществ
религии как формы эмоционального воздействия на человека и философии, которая
рассматривает эмоциональные структуры как онтологические предпосылки.




Глава X. Русская философия XIX - начала XX в.

История русской философии - одна из важнейших составных частей нашей культуры.
"Основные проблемы мировой философии, - писал Б. П. Вышеславцев, - являются,
конечно, и проблемами русской философии... Но существует русский подход к
мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения.
Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве
содержания, которое дается каждым великим философом" (Вышеславцев Б. П. Вечное в
русской философии // Этика преображенного эроса. М.., 1994. С. 154).

Говоря о русской философии, мы имеем в виду прежде всего те произведения русских
мыслителей, которые не могут быть понятны лишь как вариант того, что создано в
сфере мысли другими народами, но представляют собой оригинальное
интеллектуальное явление. Такова философия И. В. Киреевского, П. Я. Чаадаева, А.
С. Хомякова, А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевского, Вл. С. Соловьева, С. Н.
Булгакова, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, Н. О. Лосского, П. А. Флоренского, Н.
Ф. Федорова, В. И. Вернадского, К. Э. Циолковского и других русских мыслителей
XIX - начала XX в. Характерной чертой русской философии является ее генетическая
связь с эллинизмом, истоки которого следует искать в греческом (восточном)
христианстве. Другой основной чертой, ярко выступающей в русской философии,
является ее глубокий интерес к человеку: Что такое я сам? Что такое человек? Для
русской философии и всего русского мышления характерно, что его выдающиеся
представители рассматривали духовную жизнь человека не как область субъективного
(тем более не как сферу абстрактного субъекта) - они видели в ней особый мир,
своеобразную реальность, связанную в своей глубине с космическим и божественным
бытием; характерны акцентирование способности и предназначенности человека
уподобляться Богу, включенность человека в Космос.

В развитии русской философской мысли особенно важную роль играли проблемы
нравственности. Впечатляющим примером может служить система нравственной
философии Вл. Соловьева, где центральным компонентом содержания становится Добро
как онтологическая сущность, "через все осуществляемая". Русский мыслитель
всегда ищет правду, стремится не только понять мир и жизнь, а постичь
нравственные принципы мироздания, чтобы преобразить мир. Этот вопрос составляет
и тему русской литературы, русской поэзии (Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, Ф.
И. Тютчев и др.).

Одной из крупных проблем русской мысли является отношение русского мира к
культуре Западной Европы (см. далее - "западники" и "славянофилы").

К особенностям русской философии можно отнести гносеологический реализм. Человек
видит мир проникающим в себя и себя входящим в мир. Человек не
противопоставляется миру, но принадлежит ему и не сомневается в принципиальной
познаваемости мира. Кроме интеллектуального, рационального, логического видов
познания, огромная роль отводится непосредственному постижению реальности,
интуиции, чувственному опыту. "Русские философы доверяют интеллектуальной
интуиции, нравственному и эстетическому опытам... но прежде всего они доверяют
мистическому религиозному опыту", - писал Н. О. Лосский.

Рассмотрение человеческого духа в социальной и исторической философии выступало
здесь как религиозная этика коллективного человечества. В противоположность
западному, русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию "Мы"
или "Мы-фило-софию". Это находит свое объяснение прежде всего в простой
религиозной уверенности, что спастись можно только вместе. Кроме того, "Мы"
является органическим целым, единством, в котором его части с ним связаны и им
пронизаны, но при этом свобода и своеобразие "Я" не отрицается.

В философии ряда русских мыслителей (А. С. Хомяков и др.) нашло свое развитие
понятие соборности. Идея соборности имела большое значение. Соборность означала
сочетание единства и свободы многих лиц на основе их общей любви к Богу и всем
абсолютным ценностям. Легко увидеть, что принцип соборности имеет значение не
только для церковной жизни, но и для разрешения многих вопросов в духе синтеза
индивидуализма и универсализма, для рассмотрения вопросов духовной и
общественной жизни.

Можно было бы отнести к чертам (и вместе с тем к недостаткам) русской философии
XIX - начала XX в. ее несистематичность, систематическую недоработанность,
некоторую недооценку рационалистических конструкций.

И наконец, нельзя не отметить религиозность русской философии. Ведь сама религия
и теология были первой формой философствования, переполнены философскими
размышлениями. Кроме того, как это уже отмечалось, русские философы особо
доверяли мистическому религиозному опыту, устанавливающему связь человека с
Богом. Религиозный опыт, подчеркивал Н. О. Лосский, дает наиболее важные данные
для главной задачи философии - разработки теории о мире как едином целом. Ряд
русских мыслителей - Вл. Соловьев, С. Г. Булгаков, П. А. Флоренский и многие
другие - посвятили свою жизнь разработке всеобъемлющего христианского
мировоззрения.

П. Я. Чаадаев. Славянофилы и западники. Одним из виднейших представителей
русской философии первой половины XIX в. был Петр Яковлевич Чаадаев (1794 -

философии П. Я. Чаадаева стоят проблемы антропологии и философии истории; его
учение - это богословие культуры, именно потому, что он глубоко ощущал
религиозную проблематику культуры. Его взгляд на общественные события как
подчиненные религиозной и церковной истории стал отправным пунктом для
социологии славянофилов, а его ориентация на культуру Западной Европы как
образец для России была исходным рубежом для воззрений западников.

В "Философических письмах" П. Я. Чаадаев характеризует тяжелое положение
русского народа и пытается ответить на вопрос о судьбах России, найти корни
современной жизни в истории страны. Он считал самой печальной чертой русской
цивилизации ее изолированность от общечеловеческого развития. Главные пороки
русской жизни Чаадаев видел в самодержавии и крепостничестве - главных
свидетельствах ее отсталости. Чаадаев чувствовал отвращение к николаевской
России и, как сам впоследствии признался, впал в крайность, придя к
национальному нигилизму и искажению русской истории. Вместе с тем он не отрицал
общечеловеческую роль русского народа. Божественная идея, лежащая в основе
человеческого мира, по его мнению, полнее всего выражена в христианской религии,
которую он считал самым непосредственным общественным стимулом. Различием
католичества и православия он объяснял неодинаковость западной и русской
цивилизации. Россия, приняв византийское православие, замкнулась в своем
религиозном обособлении, в стороне от европейских принципов жизни. Чаадаев
отдавал предпочтение католицизму, считая, что в нем заложено некое объединяющее
начало, которое сформировало западный мир, создало политический уклад,
философию, науку, улучшило нравы.

Подобно Шеллингу, Чаадаев видел одну из главных задач философии в решении
проблемы единства мира и отстаивал идеалистический взгляд, принимавший за основу
мира активное идеальное начало.

Чаадаев был одним из создателей русской историософии (философии истории).
Характерной ее чертой является провиденциализм - истолкование исторического
процесса как осуществления замысла Бога. По его мнению, сущность исторического
процесса состоит не в физическом существовании, а в развитии духа. Движение
мысли - вот подлинная история. Движущей силой общественного прогресса он считал
нравственность, основанную на христианских идеалах и ценностях.

В учении о человеке он также подчеркивал значение разума и нравственности.

Из двух выделяемых им видов познания - опыта и непосредственного озарения -
безусловное предпочтение отдавал последнему.

Необходимо отметить, что "Философические письма" Чаадаева оказали большое
влияние на последующее развитие русской философии. К проблемам, поднятым
Чаадаевым, впоследствии не раз обращались российские философы.

К направлениям, опиравшимся в некоторых вопросах на Чаадаева, но в то же время
не согласных с ним по ряду проблем, относилось свлавянофильство. Его
представители выступали с критикой слепого подражательства Западу, прямого
заимствования западных форм общественной и культурной жизни, их бездумного
переноса на российскую почву. Основой самобытности России они считали
православие. Отличительной чертой славянофилов явилось соединение в их
творчестве православия и российского патриотизма. Главное в их философском
учении - стремление к целостности и единству. В этой связи ими развивалось
учение о соборности. Славянофилы также считали, что высшая истина дается не
только логическому мышлению, но уму, чувству и воле вместе, т.е. духу.

Славянофилы выступали против крепостного права; определяющими для них были
принципы классового мира и эволюционного (путем реформ) прогресса. Большую роль
в выработке и развитии взглядов славянофилов сыграли А. С. Хомяков, И. В.
Киреевский, П. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин и др.

Для западников, как и для славянофилов, также характерно стремление теоретически
осмыслить историю России и Европы, их будущее, осуждение самодержавия и
крепостничества, отрицание философии стяжательства и грубой силы. Но в отличие
от славянофилов, западники делали акцент на творческом усвоении опыта Западной
Европы, особенно в общественно-политической области. Для достижения целей
социально-политического преобразования российского общества (отмены крепостного
права, обеспечения свободы личности, свободы слова и печати и т.п.) западники
предусматривали необходимость радикальных методов борьбы, коренной ломки
традиций российского общества.

Они скептически или отрицательно относились к исторической роли православия и не
видели в нем основ для будущего развития России. Главное внимание
сосредоточивалось на общественно-политических проблемах. Славянофильское
стремление к возрождению народного быта, обычаев, традиций считали
"карнавальным".

К западникам относят таких мыслителей, как А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, Н. П.
Огарев, В. П. Боткин, Е. Ф. Корш и др.

Материалистическая философия XIX.в. Наиболее видными представителями
материализма и диалектики XIX в. были А. И. Герцен и Н. Г. Чернышевский. Их
объединяли не только общие философские принципы, но и ненависть к любым формам
угнетения человека, революционный демократизм, не только теоретическое, но и
практическое отстаивание своих идей, интенсивность общественной деятельности и
трагизм жизненного пути.

Александр Иванович Герцен (1812 - 1870) - философ, писатель, публицист, один из
идейных вдохновителей революционно-демократического движения в России.

Философские взгляды А. И. Герцена формировались под влиянием Гете, Гегеля,
Фейербаха, Прудона. Теоретическая философия интересовала его прежде всего
возможностью ее практического применения в борьбе за социальную справедливость.
Диалектику он оценивал как "алгебру революции". Одним из первых Герцен
провозгласил необходимость взаимодействия философии и науки. Вопрос о
соотношении философии и естествознания подробно рассмотрен в "Письмах об
изучении природы*. Он считал, что философия может выполнить свою роль
упорядочивающего и гармонизирующего начала жизни только в том случае, если будет
опираться в своих обобщениях на естествознание. Но данные наук, лишенные
мировоззренческого и методологического философского синтеза, рискуют оставаться
мертвой совокупностью разрозненных фактов. "Философия, не опертая на частных
науках, на эмпирии, - призрак, метафизика, идеализм, - писал он. - Эмпирия,
довлеющая себе вне философии, - сборник, лексикон, инвента-рий" (Герцен А. И.
Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1946. С. 99).

Отвергая агностицизм, А. И. Герцен считал несостоятельным стремление установить
границы познания. Придавая большое значение чувственно-эмпирическому познанию,
он в то же время возражал против недооценки активности самого разума. Истинное
познание, по Герцену, - это единство опыта и умозрения, которые он сравнивал с
двумя магдебургскими полушариями, "которые ищут друг друга и которых, после
встречи, лошадьми не разорвешь" (там же. С. 95). А. И. Герцен постоянно говорит,
что познание - не самоцель, а средство для изменения жизни, что человек не может
отказаться от участия в "человеческом деянии" и должен действовать в своем
месте, в своем времени. Герцен ратовал за снятие крайностей идеализма и реализма
на путях разработки нового мировоззрения, где мышление признается высшим
результатом развития природных начал. Он отмечал, что сознание возникло в ходе
исторического развития природы, по отношению к которой оно вторично и
производно.

В философии истории А. И. Герцен явился сторонником такой позиции, согласно
которой социальное развитие - это неподвластный никакому предопределению
процесс, направляемый стремлением людей к самопознанию и сознательной
деятельности во имя свободы.

Считая высшим достижением социологической мысли социалистический идеал, Герцен в
50 - 60-е гг. развивает идеи русского социализма. Он критикует
западноевропейский путь буржуазного развития, полагая, что у России должна быть
иная историческая судьба. Он утверждал, что русская деревенская обшина с ее
коллективной собственностью на землю, уравнительными отношениями и
самоуправлением содержит зачатки социализма, который найдет свое осуществление в
России раньше, чем на Западе. Для этого необходимо просвещение народа и его
приобщение к идеям социализма. Представления А. И. Герцена о социализме стали
одним из идейных истоков народнического движения в России.

Николай Гаврилович Чернышевский (1828 - 1889) - революционный демократ,
писатель, публицист, литературный критик, философ. Как философ, Н. Г.
Чернышевский испытал влияние Л. Фейербаха, а также Гегеля, Сен-Симона, Фурье, О.
Конта, которые наряду с Герценом и Белинским в значительной мере определили его
мировоззрение. В 1860 г. появляется основное философское произведение Н. Г.
Чернышевского - "Антропологический принцип в философии". В этом труде Н. Г.
Чернышевский определял материализм как учение, в основе которого "лежит уважение
к действительной жизни, недоверчивость к априорическим... гипотезам". Он
отстаивает утверждение о материальном единстве мира, о естественном
взаимодействии человека с природой как основе его сознания и социального
существования. Он считает, что мышление, теоретическое познание должно опираться
на чувственный опыт человека. В науке, особенно естественной, Н. Г. Чернышевский
видит двигатель общественного прогресса. Разрабатывая антропологический принцип,
Н. Г. Чернышевский считал индивида первичной реальностью, а общество -
множеством отдельных людей, взаимодействующих друг с другом. При этом он
полагал, что законы функционирования общества являются производными от законов
частной жизни людей. Последовательное проведение антропологического принципа
привело Н. Г. Чернышевского к обоснованию принципов социализма (общечеловеческий
интерес реализуется в интересах трудящихся классов, т.е. большинства общества).
В вопросах теории познания он также решительно отстаивал материализм, критикуя
агностицизм и субъективный идеализм. В этической части своих рассуждений он
придерживался принципа "разумного эгоизма", согласно которому поступки человека
должны согласовываться с его внутренними побуждениями и склонностями. Личное
счастье, по Н. Г. Чернышевскому, должно согласовываться с общим благополучием;
"одинокого счастья нет". Анализируя эстетическую проблематику, Н. Г.
Чернышевский обосновывал тезис "Прекрасное есть жизнь". Объективность красоты
определяет невозможность соперничества искусства с живой действительностью.

При исследовании опыта социальных движений в Западной Европе Н. Г. Чернышевский
обращал внимание на "практическое бессилие" буржуазного либерализма; он считал,
что такой либерализм является серьезной помехой российскому революционному
движению. По его мнению, только трудящиеся массы заинтересованы в коренных
общественных преобразованиях. Он полагал, что возможность избежать капитализма
является реальной. Эта возможность связывалась им с русской крестьянской
общиной. Крестьянская "народная" революция должна привести к ликвидации
помещичьей собственности на землю. Сама же революция должна быть подготовлена
организацией революционеров.

Одним из ведущих направлений в русской философии XIX - начала XX в. была
религиозно-идеалистическая философия.

Наиболее ярким ее представлением был Владимир Сергеевич Соловьев [1] (1853 -

русской философии Всеединства. Он провидел и посильно реализовал плодотворнейшую
тенденцию к синтезу философской и богословской мысли, рационального и
мистического типов философствования, западной и восточной культурной традиции.
При этом, чуждый всякому национализму и интеллектуальной нетерпимости, он
оставался глубоко русским, христианско-соборным мыслителем, чей духовно-
теоретический призыв к единению подкреплялся личной нравственной честностью и
жизненным достоинством.

1 Материал о Вл. С. Соловьеве, как и о Н А. Бердяеве, приводится в основном по
энциклопедическому словарю "Философы России XIX - XX столетий (биографии, идеи,
труды)", 1995, 2-е изд. (с согласия редколлегии словаря).


В лекции "Исторические дела философии" (1880 г.) Вл. С. Соловьев, рассматривая
роль философии в истории человечества, ставит вопрос: "Что же делала философия?"
и приходит к выводу: "Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия
и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и
развивала в человеке внутреннюю форму для откровения истинного Божества... Она
делает человека вполне человеком" (Соловьев Вл. С. Исторические дела философии
// Вопросы философии. 1988. № 8. С. 125).

Основу философии Соловьева составили разработанные им понятия Всеединства, Добра
и его воплощений, богочеловечества, Софии. Онтологические, этические,
социологические и историко-философские взгляды Соловьева нашли наиболее полное
свое выражение в труде "Оправдание Добра. Нравственная философия". Должное
содержание или смысл человеческой жизни он видит в осуществлении человеком,
обществом и человечеством в целом идеи Добра. При этом Добро трактуется
онтологически, как некая высшая сущность, получающая воплощение в различных
формах - в индивидуальном бытии человека, в религии и церкви, в истории
человечества. Добро обладает следующими свойствами: 1) чистотой, или
самозаконностью (автономией), ибо оно ничем внешним не обусловлено; 2) полнотой,
или всеединством, поскольку оно все собою обусловливает; 3) силой, или
действенностью, поскольку оно через все осуществляется. Оно проявляется прежде
всего в чувствах стыда, жалости (сострадания) и благоговения. Эти первичные
данные составляют незыблемые основы нравственной жизни человечества. Все так
называемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трех основ или
как результат взаимодействия между ними и умственной стороной человека.
Благодаря наличию этих первичных данных нравственности люди способны видеть
различие между добром и злом, вырабатывать и воспринимать моральные нормы,
формулировать учение о нравственности. Вл. С. Соловьев подчеркивает, что именно
человек в своем разуме и совести (а не во всех своих поступках и
жизнепроявлениях) есть безусловная форма для Добра как безусловного содержания.
Его право и долг -оценивать с точки зрения соответствия идее Добра не только
собственное поведение, но и те общественные образования, в которые он
оказывается включенным (семья, Церковь, Отечество). Эти образования есть
исторические образы Добра, и человек должен участвовать в их жизни и
соответствовать их требованиям лишь в той мере, в какой эта жизнь и эти
требования являются воплощениями Добра. Соловьев не принимает противопоставления
личности и общества, критикуя как "гипнотиков индивидуализма", утверждающих
самодостаточность отдельной личности, так и "гипнотиков коллективизма", которые
видят в жизни человека только общественные массы. Человек для него - существо
лично-общественное. Соловьев различает три основные формы организации
человеческого общества: 1) родовая форма; 2) национально-государственный строй;
3) всемирное общение жизни. Последняя из этих форм есть осуществление идеи
Всеединства - идеал будущего, когда в "действительном нравственном порядке"
будут преобразованы и воссоединены все элементы бытия, содержащие, даже в своем
несовершенном состоянии, "искру Божества".

Значительная часть работ Вл. С. Соловьева, в том числе и его публицистика,
представляет его размышления о возможных путях достижения богочеловечества - о
том, что для этого могли бы сделать личность, государство, церковь - прежде
всего в России.

В конце 70-х годов Вл. С. Соловьев (в работе "Три силы") выдвинул идею России
как "третьей силы", свободной от недостатков и ограни-ченностей двух других -
"восточной" (чрезмерно подчиняющей личное начало общему) и "западной"
(утверждающей чрезмерную независимость частного от общего). Третья сила должна
примирить единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и
элементов. Впоследствии Вл. С. Соловьев отказался от противопоставления России
"западной силе".

Соловьев предлагает проект мироустройства, к которому должно двигаться
человечество. Это будущее мироустройство предполагает духовный авторитет
вселенского первосвященника и светскую власть рационального государя -
свободного инициатора прогрессивного социального движения. От России же, считает
он, требуется "обращение всех наших национальных дарований, всей мощи нашей
империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех
главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно
свободно и державно, не в отъединении от двух других, но в утверждении
безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ
Божественной троицы - вот в чем русская идея".

Десятилетие спустя, в "Оправдании Добра", Вл. С. Соловьев вновь подтверждает
свою приверженность идее "согласного действия" перво-святителя, царя и пророка
как личных носителей верховных жизненных начал, видя в этом условие единства,
полноты и правильного хода общего нравственного прогресса. Однако общий контекст
этого произведения значительно отличается от "Русской идеи" с ее односторонней
критикой Русской Православной церкви, давшей повод (наряду с приписыванием
непогрешимости первосвященнику) говорить о том, что Соловьев отождествлял
"первосвященника" с главой католической церкви. В "Оправдании Добра" философ
рассматривает все христианские церкви как исторические образы Добра, стремясь
быть объективным в характеристике их достоинств и ограниченностей.

Бердяев Николай Александрович (1874 - 1948) - философ и публицист.

Среди основных его трудов следует отметить: "Субъективизм и индивидуализм в
общественной философии" (1901), "Философская истина и интеллигентская правда"
("Вехи", 1989), "Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и
религиозной психологии" (1910), "Философия свободы" (1911), "Душа России"

Опыт по психологии войны и национальности" (1918), "Философия Достоевского"

неравенства" (1923), "Философия свободного духа" ч. I - II (1927 - 1928), "Новое
средневековье" (1934), "Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения"

эсхатологической метафизики. Творчество и объективация" (1947), "Самопознание.
Опыт философской автобиографии" (1949), "Царство духа и царство кесаря" (1949),
"Истоки и смысл русского коммунизма" (1955) и др.

Анализируя философские взгляды Н. А. Бердяева, В. В. Зеньков-ский разделяет все
его творчество на 4 периода, но эти периоды, поясняет В. В. Зеньковский,
выражают не столько (хронологически) разные ступени в философском развитии Н. А.
Бердяева, сколько разные аспекты его философии. Каждый период (аспект), пишет
он, можно характеризовать по тому акценту, который его отличает, но это вовсе не
исключает наличности в данном периоде построений и идей, акцент которых придется
уже на другой период. Первый период выдвигает на передний план этическую тему.
Второй отмечен религиозно-мистическим переломом в Бердяеве, и религиозно-
мистическая тема дальше не выпадает из его сознания. Третий период определяется
акцентом на историософской проблеме (включая и характерный для последних лет
Бердяева вкус к эсхатологии). Наконец, четвертый период (или четвертый акцент)
связан с его персонал истическими идеями. К этим четырем акцентам надо еще
прибавить несколько "центральных" идей. Их собственно две: а) принцип
объективации и б) "примат свободы над бытием", но по существу это суть идеи,
связанные с персоналистическими построениями Бердяева.

В основе философского мировоззрения Н. А. Бердяева лежит различение мира
призрачного (это "мир" в кавычках, эмпирические условия жизни человека, где
царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного
(мир без кавычек, "космос", идеальное бытие, где царствует любовь и свобода).
Человек, его тело и дух находятся в плену у "мира", призрачного бытия. Задача же
человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, "выйти из
рабства в свободу, из вражды "мира" в космическую любовь". Это возможно лишь
благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа
человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно
связаны: "Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит
признать его неизъяс-нимость и безосновность" (Бердяев Н. А. Смысл творчества. В
кн.: Философия свободы. М., 1989. С. 369). Рассмотрение человека как существа,
одаренного огромной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиняться
материальной необходимости, определяет характер понимания Н. А. Бердяевым таких
глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви.
Глубинное основание полового влечения Бердяев видит в том, что ни мужчина, ни
женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова.
Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности
божественной. Это воссоединение в любви есть одновременно творчество, выводящее
человека из мировой данности, царства необходимости в космос, в царство свободы.
Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица.

Таким пониманием человека определяется подход Н. А. Бердяева к проблеме
общественного прогресса. Он не признавал теорий, рассматривавших личность прежде
всего как частицу общества, видевших исторический смысл ее существования в
выполнении социальных функций и в конечном счете в том, что сделано данной
личностью для последующих поколений.

Говоря о предмете и характере философского познания, Н. А. Бердяев подчеркивал
трагичность положения философа. Внешний аспект этой трагичности он видел во
враждебном отношении к философии, обнаруживаемом на протяжении всей истории
культуры. Философов, всегда составлявших небольшую группу в человечестве, не
любят и чего-то не могут простить им теологи, иерархи церкви и простые верующие,
ученые и представители разных специальностей, политики и социальные Деятели,
люди государственной власти, консерваторы и революционеры, инженеры и техники,
простые люди, обыватели. Видя здесь сложную психологическую проблему, Н. А.
Бердяев отмечает, что "каждый человек, не сознавая этого, в каком-то смысле
философ... Каждый решает вопросы "метафизического" порядка... И существует
обывательская философия тех или иных социальных групп, классов, профессий... Они
именно потому и считают ненужной философию" (Бердяев Н. А. Я и мир объектов. В
кн.: Философия свободного духа. М., 1994. С. 238). Источник драматизма в
отношениях философии с религией Н. А. Бердяев видит в столкновении между мыслью
индивидуальной и коллективной, когда против свободы философского познания
восстают именно философские элементы теологии, принявшие догматическую форму.
Вместе с тем он отмечает наличие религиозных притязаний в самой философии:
"Великие философы в своем познании всегда стремились к возрождению души,
философия была для них делом спасения". Источник драматизма отношений философии
с наукой Н. А. Бердяев видит в универсальных притязаниях самой науки,
связываемых им со сциентизмом. Однако "научная" философия, считает он, есть
философия лишенных философского дара и призвания - она выдумана для тех, кому
философски нечего сказать. Философия возможна лишь в том случае, если есть
особый, отличный от научного, путь философского познания. Необходимое условие
философского познания - философская интуиция, а основа философии - опыт
человеческого существования во всей его полноте. Философия не может не быть
личной, даже когда она стремится быть объективной. Настоящая философия есть та,
которая "мучится смыслом жизни и личной судьбы".

Философия, считал Н. А. Бердяев, неизбежно антропологична; она познает бытие в
человеке и через человека.

Русский космизм. Космизм - специфическое мировосприятие кос-моцентрической
ориентации, течение в философской и естественнонаучной мысли. В России уже с
середины прошлого столетия вызревает уникальное космическое направление научной
мировоззренческой мысли. В его ряду стоят такие философы и ученые, как Н. Ф.
Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский и многие другие.
Среди русских религиозных философов космическое направление представлено в
наследии Вл. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева.
Именно в космизме ставятся проблемы о космосе и человеке, выдвигается положение
о том, что "конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта
человека" (Бердяев Н. А. Русская идея. В кн.: О России и русской философской
культуре. М., 1990. С. 258). Во вступительной статье к книге "Русский космизм"
(М., 1993. С. 4) С. Г. Семенова отмечает принципиально новое качество
мироотношения, которое является определяющей чертой этого течения российской
мысли. "Это идея активной эволюции, т.е. необходимости нового сознательного
развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует
ему разум и нравственное чувство... Речь по существу идет о расширении прав
сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и
человека... Космисты сумели соединить заботу о большом целом - Земле, биосреде,
космосе с глубочайшими запросами высшей ценности - конкретного человека...
Гуманизм - одна из самых ярких черт этой "замечательной плеяды мыслителей и
ученых..."

Николай Федорович Федоров (1829 - 1903) - философ, родоначальник русского
космизма. Обладал обширными и разносторонними знаниями, владел в совершенстве
основными европейскими языками, знал и несколько восточных языков. Внес
значительный вклад в русское книговедение. Н. Ф. Федоров вел аскетический образ
жизни, раздавал бедным все имеющиеся у него деньги. Круг общения Н. Ф. Федорова
включал Вл. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, К. Э.
Циолковского. Ближайшими его учениками были Н. П. Петерсон и В. А. Кожевников,
которые и изложили и отредактировали философскую систему Н. Ф. Федорова после
смерти мыслителя под названием "Философия общего дела" (т. 1. Верный (Алма-Ата),

знакомством широкого крута читателей с идеями философа.

В основе концепции Н. Ф. Федорова лежит поиск глубинных причин зла и разработка
средств его преодоления. Главное зло для человека он усматривал в смерти,
порабошенности его слепой силой природы. В таких условиях каждый человек
пытается решить прежде всего проблемы самосохранения, что неизбежно порождает
эгоизм, безнравственность, зооморфизм общественного строя. Он выдвигает идею
регуляции природы силами науки и техники. По его убеждению, человечество должно
объединиться для борьбы со слепыми силами природы, осуществляемой "существами
разумными и нравственными, трудящимися в совокупности для общего дела".
Регуляция природы мыслилась им как принципиально новая ступень эволюции, как
сознательный этап развития мира и космоса. "Потому-то и нет в природе
целесообразности, - утверждал он, - что ее должен внести сам человек, и в этом
заключается высшая целесообразность" (Федоров Н. Ф. Философия общего дела. В
кн.: Русский космизм. М., 1993. С. 71). В его проекте - и овладение природой, и
переустройство человеческого организма, и управление космическими процессами, и,
наконец, "воскрешение отцов", возвращение людям жизни, отнятой у них людьми или
природой в процессе войн, голода, природных стихий и т.д. В деле "воскрешения"
Н. Ф. Федоров отводит большую роль науке. Долг воскрешения есть не только высшая
нравственность, но и само христианство, превращение его догматов в заповеди.
"Через труд воскрешения человек, как самобытное, самосозданное, свободное
существо, свободно привязывается к Богу любовью" (там же). Н. Ф. Федоров считал
христианскую идею личного спасения неверной и настаивал на соборном, всеобщем
спасении, победе над смертью.

В дальнейшем учение Н. Ф. Федорова развивалось в двух направлениях: религиозно-
богословском и естественно-научном.

Константин Эдуардович Циолковский (1857 - 1935) - известный ученый,
основоположник современной космонавтики, представитель естественно-научной ветви
"космической философии".

К. Э. Циолковский пытался решить ряд философских проблем: о смысле космоса в
целом, о месте человека в космосе, о конечности или бесконечности человеческого
существования, путях построения счастливого будущего и т.д. В "космической
философии" К. Э. Циолковского исследователь его концепции современный философ А.
П. Огурцов выделяеттри этапа (см.: Огурцов А. П. Циолковский Константин
Эдуардович. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 577
- 578). На первом этапе (1898 - 1914 гг.) философия мыслится К. Э. Циолковским
как общая наука, наука наук. Он примыкает к панпсихизму, признавая наличие во
Вселенной вечных, неуничтожимых элементов материи - атомов, обладающих
чувствительностью и зачатками духовности. Свою философию он называл "монизмом",
для которого космос - живое существо, а человек - союз атомов, блуждающих во
Вселенной. Атом-дух бессмертен, он совершает круговорот, путешествия из одного
организма в другой. Основные работы этого периода творчества К. Э. Циолковского:
"Научные основания религии" (1898), "Этика, или Естественные основы
нравственности" (1902 - 1903), "Нирвана" (1914) На втором этапе (1914 - 1923) он
уделяет основное внимание религиозным проблемам и поиску путей улучшения
социальных условий человеческого существования, созданию проектов будущего
("Первопричина", 1918; "Идеальный строй жизни", 1917; "Гений среди людей", 1918
- 1921; "Социология (фантазия)", 1918). Социальная утопия развертывается К. Э.
Циолковским в плане космическо-планетарных преобразований, завершающихся
коренной переделкой человеческого существа, превращающегося в лучевое существо,
питающееся с помощью фотосинтеза солнечной энергией. На третьем этапе (1923 -

- рождение, становление, расцвет, превращение вещества в лучистую энергию
("Причина космоса", 1925; "Монизм Вселенной", 1925 - 1931;"Будущее Земли и
человечества", 1928 и др.).

К. Э. Циолковский предвосхитил обсуждение многих глобальных проблем, в частности
экологической. Одним из возможных путей предотвращения гибели человечества он
считал освоение космического пространства, а создание ракетно-космической
техники - средством для решения этой задачи.

Составной частью концепции К. Э. Циолковского является его "космическая этика",
которая включает выработку этических основ контактов с инопланетянами, признание
необходимости совместного труда для преобразования космоса.

К. Э. Циолковского можно считать одним из основоположников концепции ноосферы.

"Космическая философия" К. Э. Циолковского, несмотря на некоторые ее утопические
элементы, - первая попытка систематического изложения проблем, характерных для
начала космической эры.

Владимир Иванович Вернадский (1863 - 1945) - выдающийся естествоиспытатель и
мыслитель-гуманист, один из выразителей русского космизма, основатель учения о
биосфере и ноосфере, генетической минералогии, биогеохимии, радиогеологии и
других научных направлений.

Своим учением о биосфере и ноосфере В. И. Вернадский внес огромный вклад в
разработку современной научной картины мира. Биосфера, по В. И. Вернадскому, -
это целостная биогеохимическая оболочка нашей планеты, развивающаяся по своим
внутренним законам. Главным фактором, формирующим биосферу, выступает живое
вещество, осуществляющее многообразные геохимические и планетар-но-космические
функции. "Стоя на эмпирической почве, я... старался опираться только на точно
установленные научные и эмпирические факты... В связи со всем этим... я ввел
вместо понятия "жизнь" понятие живого вещества... "Живое вещество" есть
совокупность живых организмов" (Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста.
М., 1988. С. 504). Живое вещество, по Вернадскому, вечно, изначально
присутствует в Космосе и повсеместно в нем распространено (космичность жизни).

В. И. Вернадский указывает на существование трех различных пластов реальности:
1) космических просторов; 2) атомных явлений; 3) жизни человека, природных
явлений ноосферы и нашей планеты, взятых как целое. Эти три пласта отличны друг
от друга по свойствам пространства-времени. Они проникают друг в друга, но и
отграничиваются друг от друга в содержании и методике изучаемых в них явлений.
Основные предпосылки возникновения стадии ноосферы, по В. И. Вернадскому,
таковы: 1) распространение человека - одного биологического вида, обладающего
разумом, - по всей поверхности планеты, победа этого вида в борьбе с другими
биологическими видами; 2) развитие средств связи и обмена, интегрирующих людей в
единое целое; 3) открытие новых источников энергии (атомная, солнечная и др.),
придающих деятельности человека масштаб геологических преобразований; 4)
массовая демократизация государственного устройства, допускающая к управлению
обществом все более широкие массы населения; 5) взрыв научного творчества в XX
в., обладающий геологическим масштабом своих последствий. Своеобразным венцом
развития ноосферы должна стать автотрофность человечества, т.е. освобождение его
от необходимости получать энергию от растительного и животного мира Земли, -
условие отрыва будущего человечества от одного планетного тела и перехода его
эволюции в космос. В. И. Вернадский показал, что развиваемые им понятия биосферы
и ноосферы являются главным связующим звеном в построении многоплановой картины
мира.

Характерно, что статья В. И. Вернадского "Несколько слов о ноосфере"
заканчивается так: "Важен для нас факт, что идеалы нашей демократии идут в
унисон со стихийным геологическим процессом, с законами природы, отвечают
ноосфере. Можно смотреть поэтому на наше будущее уверенно. Оно в наших руках. Мы
его не выпустим" (Вернадский В. И. Несколько слов о ноосфере. В кн.: Русский
космизм. М., 1993. С. 310). В трудах В. И. Вернадского анализировались многие
проблемы методологии и философии науки. Особенностью научной мысли В. И.
Вернадский считал ее вселенскость; она охватывает всю биосферу, все человечество
и выступает как сила, создающая ноосферу. Отдавая приоритет науке, В. И.
Вернадский вместе с тем подчеркивал, что она неотделима от философии и не может
развиваться в ее отсутствие. Научное познание, утверждал он, расширяется не
путем только логических приемов мышления; его источником служат также вненаучные
сферы мышления, философия и религия. В. И. Вернадский обосновывал идею
плодотворности взаимодействия всех сфер человеческой культуры.

Помимо рассмотренных в данной главе течений философской мысли в России с конца
XIX - начала XX в. большое место стала занимать марксистская философия (об этом
- в следующей главе).




Глава XI. Марксистская философия в России и СССР

Одним из крупнейших направлений философской мысли XIX в. и особенно XX столетия
явился марксизм. Несколько десятилетий назад Бертран Рассел отмечал: "Почти
половина мира сегодня - это страны, которые верят в марксистские теории"
(Мудрость Запада. Историческое исследование западной философии в связи с
общественными и политическими обстоятельствами. М., 1998. С. 411).

Отправляясь от идеализма гегелевской концепции и испытав в процессе формирования
своего мировоззрения сильное воздействие со стороны фейербаховского
материализма, К. Маркс и Ф. Энгельс синтезировали многие их идеи; итогом явилась
переработка идеалистической диалектики на основе материалистических принципов.
Параллельно с этим процессом, вплетаясь в него, шла разработка
политэкономических проблем и включение в философское осмысление
политэкономической информации о развитии общества. В марксистской философии
появилось новое содержание, отсутствовавшее в прежних философских системах, но
выработанное на базе внутренней преемственности в решении ряда кардинальных
проблем. Итогом стало возникновение нового взгляда на общество - исторический
материализм, явившийся важнейшей частью общего мировоззрения - диалектического
материализма, преобразовавшего во многом традиционное содержание философского
мировоззрения.

Сущность нового, внесенного марксизмом в философию, можно проследить по
следующим линиям: 1) по функциям философии; 2) по соотношению в ней партийности,
гуманизма и научности; 3) по предмету исследования; 4) по структуре (составу и
соотношению) основных сторон, разделов содержания; 5) по соотношению теории и
метода; 6) по отношению философии к частным наукам.

К. Маркс и Ф. Энгельс провозгласили главным назначением философии задачу быть
орудием освобождения рабочего класса, всех трудящихся от эксплуатации и духовным
средством созидания коммунистического общества. При этом подчеркивалось, что
философия должна разрабатываться на основе науки, а гносеологической ориентацией
субъекта партийности должна стать ориентация на максимально достоверное знание.
Лишь объективное знание способно стать орудием эффективного преобразования
социальной действительности. Считалось (по крайней мере, теоретически), что
всякая найденная истина или сформулированная на ее основе теория полезна
пролетариату. "Все теории хороши, если соответствуют объективной
действительности" (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 50. С. 184). Марксизм кровно
заинтересован в объективном, всестороннем познании общества и природы. "Нам
нужна полная и правдивая информация. А правда не должна зависеть от того, кому
она должна служить" (там же. Т. 54. С. 446). Только эта объективность, вся
полнота правды и позволяют пролетариату успешно преобразовывать общественные
отношения и природу в его интересах, в интересах человечества.

Интересы человечества, о которых заявлялось в марксизме, логически вели к
признанию гуманизма как принципа действия. Борьба с эксплуататорами предполагала
лишь свержение политической власти владельцев капитала и превращение этих
владельцев в тружеников производства. Гуманизм К. Маркса и Ф. Энгельса вытекал
из анализа отчуждения как всеобщего состояния человечества, обусловленного
наряду с разделением труда господством форм собственности.

Итак, единство партийности и научности, революционности и гуманистичности -
характерная черта марксизма, как она проявилась в нем теоретически в процессе
его формирования и развития.

Это единство трех принципов вытекало из нового понимания практики в марксизме.
Она стала выходить на первое место среди других понятий марксизма. В "Тезисах о
Фейербахе" К. Маркс подверг критике прежний материализм (за его
созерцательность) и идеализм за сведение практики к чисто теоретической
деятельности. Сопоставляя теоретическую (умозрительную) деятельность и практику,
он отдавал предпочтение практике, предметно-чувственной деятельности человека по
изменению систем. Особое внимание он обратил при этом на общественно-
историческую деятельность по революционному преобразованию общества, в процессе
которой человек меняет не только социальную реальность, но и самого себя.
Впервые в истории философии К. Маркс ввел практику в теорию познания. Практика
становилась исходным пунктом, движущей силой, критерием истины и целью познания.

Марксистская философия, включившая в себя понятия "практика", "общественное
бытие", "общественно-экономическая формация" и др., стала специфичной (по
сравнению с предыдущими философскими системами) по своему предметному основанию.
Несомненно, между ними оставалось много общего. Старый материализм и материализм
марксистский остались предметно "тождественными" в том смысле, что принимали
материю в качестве первичной субстанции, являлись учением о всеобщем в системе
"мир - человек". Но они оказались не тождественными так же, как не- тождественны
явления и сущность, фрагментарные сущности и тотальная сущность. К. Маркс и Ф.
Энгельс впервые в истории философии разработали на базе материализма законы
диалектики, которые связали между собой три основные сферы реальности: природу,
общество и мышление; они обнаружили глубинное единство всей развивающейся (а не
статичной) действительности. Благодаря открытию всеобщих законов развития сам
предмет философии становился динамичным. Это позволило перевести проблему
предмета философии с языка абстрактно-всеобщего (как это было, например, у
Шеллинга и Гегеля) на язык конкретно-всеобщего анализа, с односторонне-
сущностного уровня (как мы видели это, к примеру, у Фейербаха) на целостно-
сущностный уровень. Преобразованию подверглись не только представления о таких
сторонах предмета философии, как "мир", "человек", "теоретико-познавательные
отношения" (ввиду создания исторического материализма и разработки категории
"практика"), но и аксиологические, онтологические отношения, а также
представления о всеобщем философском методе.

К своеобразию марксистской философии, обеспечивающему ее методологическую
эффективность, относится единство ее основных разделов: онтологии (объективной
диалектики), теории познания и логики (мировоззренческой, философской или
"диалектической"). Между тем в прежней философии имелся разрыв между ними. Даже
у Гегеля, провозгласившего принцип единства диалектики, логики и теории
познания, "диалектика" замыкалась на абсолютной идее и ее элементах и
отсутствовала, как мы уже видели выше, в области явлений неорганической и
органической природы. Единство трех важнейших частей философии стало возможным
благодаря признанию основных законов диалектики как пронизывающих одновременно и
онтологию, и гносеологию, и всеобщую методологию (систему философских принципов
познания и практических действий).

Создание марксистской философии означало также установление нового соотношения
всеобщего и часто-научного знания. Результатом применения диалектического метода
к политэкономии был "Капитал" К. Маркса, к области органической химии - открытие
сторонником марксизма К. Шорлеммером исходной клеточки органической химии
(таковой оказались парафины). До К. Маркса и Ф. Энгельса у философов и
естествоиспытателей хотя и встречались синтетические трактовки взаимоотношения
философии и естествознания (например, в трудах А. И. Герцена), но преобладал все
же односторонне-аналитический подход: либо натурфилософия, либо позитивизм.
Первый абсолютизировал роль философии в этом взаимоотношении, второй
абсолютизировал роль естествознания (его лозунг - "наука сама себе философия").
Диалектико- материалистическая же трактовка, являясь продолжением диалектической
традиции, нацелена на установление тесной связи этих сфер освоения
действительности. Это - позиция, ведущая к установлению интегративных связей
между научной философией и частными науками о природе и обществе.
Предполагалось, что тесная связь с естественными (как и техническими) и
общественными науками позволит марксистской философии, с одной стороны,
оказывать позитивное воздействие на научный прогресс, с другой - иметь открытым
широкий источник для собственного развития.

Наряду с отмеченными положительными сторонами марксизм имел существенные
недостатки в своей философии: недооценка проблемы человека как индивида,
переоценка классового фактора при анализе его сущности и экономики - при
рассмотрении общества, искаженное представление о законе отрицания отрицания
(акцент на негации в процессе его применения, а не синтезе всех сторон
предыдущего развития), абсолютизация борьбы противоположностей в развитии
(вместо теоретического "равноправия" "борьбы" и "единства" противоположностей),
абсолютизация скачков-взрывов (революций в обществе) и недооценка постепенных
скачков (в обществе - реформ) и т.п.; на практике марксизм характеризовался
отступлением от гуманизма и от провозглашенного им принципа единства партийности
с объективностью.

Марксизм как философскую теорию после К. Маркса и Ф. Энгельса развивали их
последователи - П. Лафарг (1842 - 1911), А. Лабриола (1843 - 1904), А. Грамши



Г. В. Плеханов - энциклопедически образованный ученый, крупный философ,
исследователь в области экономики, социологии, эстетики, этики.

Г. В. Плеханов обосновывал и популяризировал учение марксизма, разрабатывал и
конкретизировал его отдельные вопросы, особенно в области социальной философии:
о роли народных масс и личности в истории, о взаимодействии базиса и надстройки,
о роли идеологии и т.д. Он считал, что ключ к раскрытию существа социальных
явлений нужно искать не в природе отдельных индивидов, а в тех отношениях, в
которые они вступают в процессе производства. По его мнению, существуют два типа
производственных отношений: технические ("непосредственные отношения
производителей в процессе производства"), не носящие классового характера, и
"имущественные", которые в классовом обществе имеют классовый характер. Это дало
ему основание определять государство не как особый аппарат насилия, а как целое
надклассовое образование, возникновение которого может быть в весьма
значительной степени объяснено непосредственным влиянием нужд общественно-
производительного процесса. В области онтологии и гносеологии он высказал ряд
оригинальных идей. Так, он полагал, что материя в качестве источника ощущений
представляет собой совокупность "вещей в себе". Органы чувств не механически
копируют действительность, но преобразовывают информацию, которая затем
предстает в виде "иероглифов", доводящих до нашего сведения то, что происходит в
действительности, с "вещами в себе". Некоторые из марксистов, в частности В. И.
Ленин, склонны были видеть в этом уступку кантианству и причисляли "иероглифизм"
Г. В. Плеханова к агностицизму. На самом деле здесь нет ухода в агностицизм, как
нет и утверждения о непознаваемости "вещей в себе". Г. В. Плеханов лишь
стремился вывести марксистскую теорию познания из тупиков наивного реализма. Его
"иероглифизм" был попыткой признать знаковость как одно из важнейших средств
познания, как одно из проявлений творчества разума, преодолевшего не только
обманчивость органов чувств (цвета как такового, например, объективно вне
человека нет), но и заблуждения, рождаемые сложностью отражения сущности в
сознании. Он утверждал, что "иероглифы" хотя и не полностью отражают
действительность, но все же несут адекватную информацию о форме, структуре и
взаимоотношениях реальных объектов и этого достаточно, чтобы мы смогли изучить
действия на нас "вещей в себе" и в свою очередь воздействовать на них. Г. В.
Плеханов отстаивал также объективность пространства и времени. Пространство,
считал он, не есть только субъективная форма созерцания (как полагал И. Кант);
ему тоже соответствует некоторое объективное "само по себе".

Он раскрывал преемственную связь марксизма с лучшими традициями прошлого и в то
же время подчеркивал необходимость творческого его развития.

Выступал против курса на социалистическую революцию, считал, что Россия еще не
созрела для такой революции, что необходимо постепенное созревание условий для
социализма. К Октябрьской революции отнесся крайне отрицательно.

В. И. Ленин, как организатор и руководитель большевистской социал-
демократической партии России и профессиональный революционер, развивал прежде
всего идею классовой борьбы и механизмы осуществления диктатуры пролетариата. В.
И. Ленин прошел большой и сложный путь профессионального революционера, о чем
сегодня знают все студенты. Он был прежде всего политиком, и в центре его
политических интересов находилась идея классовой борьбы, доведенная до идеи
диктатуры пролетариата. Этой идее были подчинены многие его произведения.
Исследования В. И. Ленина по экономике также подчинены идее социального
преобразования, ликвидации частной формы собственности. Подчиненной политическим
задачам оказалась и философия. Н. А. Бердяев отмечал: "Все миросозерцание Ленина
было приспособлено к технике революционной борьбы". "Он требовал сознательности
и организованности в борьбе против всякой стихийности. Это основной у него
мотив. И он допускал все средства для борьбы, для достижения целей революции ...
Революционность Ленина имела моральный источник, он не мог вынести
несправедливости, угнетения, эксплуатации. Но став одержимым максималистической
революционной идеей, он в конце концов потерял непосредственное различие между
добром и злом, потерял непосредственное отношение к живым людям, допуская обман,
ложь, насилие, жестокость. Ленин не был дурным человеком, в нем было и много
хорошего. Он был бескорыстный человек, абсолютно преданный идее, он даже не был
особенно честолюбивым и властолюбивым человеком, он мало думал о себе. Но
исключительная одержимость одной идеей привела к страшному сужению сознания и к
нравственному перерождению, к допущению совершенно безнравственных средств в
борьбе" (Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 96 -


Наряду с этим, будучи теоретиком марксизма, В. И. Ленин разработал далее
марксизм в позитивном плане, а в ряде случаев выдвинул принципиально новые
положения (в книге "Материализм и эмпириокритицизм", в "Философских тетрадях", в
статье "О значении воинствующего материализма" и др.).

В его трудах освещались под новым углом зрения многие проблемы социальной
философии - о сущности, формах и типах государства, о критериальных признаках
социальных классов и т.п. На некоторых из проблем общей философии остановимся
подробнее, и первой из них будет проблема материи.

Проблема материи. Раньше представление о материи отождествляли с веществом, с
вещественно-субстратными образованиями. Получалось, что физическое поле не есть
материя, а нечто духовное или, в лучшем случае (как, например, у Вл. С.
Соловьева), материально-духовное. Некоторые из естествоиспытателей полагали, что
открытие полей расширило понятие материи, которым оказалось вещество плюс поле.
В. И. Ленин проанализировал это понятие и дал ему гносеологическое определение.
"Материя, - отмечал он, - есть объективная1 реальность, существующая вне и
независимо от сознания и отображаемая им". Это определение дано в плане
противоположения "Я" и "Мир". Под ним разумеется уже не только вещество и поле,
но и антивещество, производственные отношения и многое другое, что существует
вне сознания и способно прямо или косвенно воздействовать на него. Можно
сказать, что это подлинно мировоззренческо-философское определение, ибо
раскрывается через основной вопрос мировоззрения.

Проблема истины. Истина согласно классической (корреспондентской) концепции
означала совпадение представлений человека и действительности. В. И. Ленин не
только расшифровал понятие "действительность", под которым нужно подразумевать и
явление, и сущность, и предмет, и духовное образование (последнему ведь тоже
могут соответствовать, а могут и не соответствовать представления познающего
субъекта). Он выдвинул положение о субъективной стороне истины и объективном ее
содержании. Истина, писал он, это такое содержание наших представлений, которое
не зависит ни от человека, ни от человечества (следовательно, не зависит оно по
содержанию и от классов, т.е. истина надклассова и надисторична). В. И. Ленин
сформулировал также положение об истине как процессе (при анализе истины в
качестве теории): он показал, как соотносятся между собой абсолютная и
относительная истины, как из одной относительной истины вырастает другая, более
полная.

Проблема практики. В трудах В. И. Ленина впервые подчеркнуто, что практика не
только абсолютна в плане критики агностицизма), но и относительна. Ее нельзя
абсолютизировать. Она сама находится в развитии, т. е. может быть менее развитой
или более развитой. Не всякая практика может служить критерием истины, а только
такая, какая соотносима с уровнем развития теории. Отсюда вытекало, что
критерием истины является не практика вообще, а только практика, взятая в ее
историческом развитии.

Проблема всеобщего метода познания. В "Философских тетрадях" (1914 - 1916) В. И.
Ленина выявлена структура ("элементы") диалектики как теории и как всеобщего
метода. В диалектику оказались включенными не только основные законы развития,
но и многие соотносительные категории, выступающие в процессе познания в
качестве принципов, регулирующих познавательную деятельность (принцип единства
формы и содержания, принцип каузальности и др.). Он раскрыл сущность и значение
принципа единства диалектики, логики и теории познания.

Во времена В. И. Ленина актуальной была проблема кризиса естествознания. В
столкновение, в конфликт приходили материалистические по сути установки
естествоиспытателей с их идеалистическими выводами, которые они делали после
своих исследований (например, выводы энергетического или конвенционалистского
характера). В. И. Ленин подробно проанализировал кризис в физике, выявил его
гносеологические, обшеметодологические и социальные основания и показал, что
одним из важнейших средств его преодоления является переход физиков на позиции
сознательно применяемой диалектики.

Проблема союза философии и естествознания. Эта проблема, развивавшаяся многими
философами прошлого, в том числе отечественными (особенно А. И. Герценом), была
не только теоретически разработана дальше В. И. Лениным, но и поставлена как
практическая, политическая задача. В работе "О значении воинствующего
материализма" (1922) он выдвинул положение о необходимости установления союза
философов-марксистов с естествоиспытателями-некоммунистами (с естественно-
научными материалистами и даже естественниками, стоящими на позициях идеализма).
В. И. Ленин как глава государства много сделал для начала формирования этого
союза сразу же после Октябрьской революции. В 20-е годы философы опирались на
идеи В. И. Ленина и, можно утверждать, сформировали такой союз. К сожалению,
начиная с 1930 г. этот союз стал рушиться под гнетом сталинистского
тоталитаризма.

Понятия "марксистская философия" и "советская философия" (или "философия СССР")
не являются тождественными. Во-первых, термин "марксизм" преимущественно связан
с политической экономией К. Маркса, с его "Капиталом". У самого Маркса нет
однозначной связи его философских идей, например, в "Экономическо-философских
рукописях 1844 г.", и политэкономических положений 40 - 50-х годов, на которых,
как известо, базировалась его политическая программа. Сторонники экономических
воззрений Маркса могли иметь и нередко имели иные, чем у Маркса, философские
позиции. Вспомним хотя бы такого марксиста как А. А. Богданова (1873 - 1928),
создателя "текто-логаческого" мировоззрения. Во-вторых, в СССР в первые годы
после революции продолжали развиваться разнообразные философские концепции,
представленные Н. А. Бердяевым, Н. О. Лосским, Г. Г. Шпетом и др. Свою
своеобразную философию разрабатывал с 20-х и вплоть до конца 80-х годов А. Ф.
Лосев (о его философских взглядах, как и о мировоззрении А. А. Богданова и
многих других философов советского периода см. в кн.: П. В. Алексеев. "Философы
России XIX - XX столетий. Биографии, идеи, труды". 3-е изд. М., 1999).

Конечно, в СССР господствовавшим мировоззрением стал марксизм, поскольку он был
на вооружении Коммунистической партии и его использовали для идеологического
оправдания существовавшего в течение ряда десятилетий политического режима. Но и
в философии диалектического материализма не все обстояло так, как на то
рассчитывали политические "верхи". Сама диалектико-материалистическая философия
еще в 20-х годах имела два течения - одно, которое возглавлял А. М. Деборин

Сарабьяновым (1886 - 1952) и их сторонниками. Философы этих направлений вскоре,
с начала 30-х годов, оказались недостаточно политизированными, не отвечавшими
требованиям "марксистской партийности" с точки зрения руководителей партии.
Новую, до предела идеологизированную марксистскую философию с выхолощенным из
нее позитивным содержанием, разорвавшую преемственную связь с религиозной
философией предреволюционной России (и всякой иной "немарксистской философии") и
положившую конец нормальному диалогу с западной философией, стремились
организационно и идейно оформить М. Б. Митин (1901 - 1987) и его последователи
(см.: Приложение: Философия в условиях тоталитаризма). Но философия в СССР все
же не стала, в целом, служанкой политики. Постепенно набирало силу то
направление в диалектико-материалистической философии, которое находилось в
закрытой оппозиции к процессу политизации философии. Оно ориентировалось на
научность и гуманизм. Это направление представляли В. Ф. Асмус (1894 - 1975), Б.
М. Кедров (1903 - 1985), Э, В. Ильенков (1924 - 1979), П. В. Копнин (1922 -


С конца 80-х - начала 90-х годов именно философы этого направления стали
восстанавливать, а по многим проблемам и развивать философское наследение России
XIX - начала XX в. и русского зарубежья 20 - 50-х годов. Марксистская, вернее,
диалектико-материалистическая философия, освободившись от политического пресса
и, естественно, части своих бывших приверженцев, теперь занимает в обществе
такое же место, как и многие другие течения философской мысли.




Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2003. - 608 с.

сайт www.p-lib.ru

Главная страница =>философия=>оглавление